상윳따 니까야 <제3권>

<3권 목차>

제22주제 무더기[蘊] 상윳따(S22)

Ⅰ. 처음50개 경들의 묶음

Ⅱ. 가운데 50개 경들의 묶음

Ⅲ. 마지막 50개 경들의 묶음

제23주제 라다 상윳따(S23)

제24주제 견해 상윳따(S24)

제25주제 들어감 상윳따(S25)

제26주제 일어남 상윳따(S26)

제27주제 오염원 상윳따(S27)

제28주제 사리뿟따 상윳따(S28)

제29주제 용 상윳따(S29)

제30주제 금시조 상윳따(S30)

제31주제 간답바 무리 상윳따(S31)

제32주제 구름의 신 상윳따(S32)

제33주제 왓차곳따 상윳따(S33)

제34주제 선(禪) 상윳따(S34)

<상윳따 니까야 제3권 해제>

1. 들어가는 말

『상윳따 니까야』는 부처님이 남기신 가르침을 주제별로 모아서(saṁyutta) 결집한 것이다.『상윳따 니까야』는 이러한 주제를 모두 56개 상윳따로 분류하여 결집하고 있다. 

이들 56개 상윳따 가운데「숲 상윳따」(S9)와「비유 상윳따」(S20) 등 2개의 기타 상윳따를 제외하면,「인연 상윳따」(S12)를 비롯한 26개 상윳따는 교학적인 주제를 중심으로 모은 것이고,「꼬살라 상윳따」(S3) 등의 15개 상윳따는 특정한 인물과 관계된 가르침을 모은 것이며,「천신 상윳따」(S1) 등 8개는 특정한 존재(비인간)에게 설하셨거나 혹은 이러한 특정한 존재와 관계된 가르침을 모은 것이고,「비구니 상윳따」(S5) 등 5개의 상윳따는 특정한 부류의 인간에게 설하셨거나 이들과 관계된 가르침을 모은 것이다. 

한편 특정한 인물과 관계된 상윳따들 가운데「라훌라 상윳따」(S18) 등의 9개 상윳따는 모두 오온 등의 특정한 주제를 각 상윳따에서 하나씩 다루고 있다. 그러므로 이들 9개 상윳따도 교학적인 주제 중심의 상윳따에 포함시킬 수 있다. 그러면 교학적인 주제 중심의 상윳따는 모두 35개로 늘어난다.

주석서에 의하면『상윳따 니까야』는 일차결집에서 결집(합송)되어서 마하깟사빠(대가섭) 존자의 제자들에게 부촉되어 그들이 함께 외워서 전승하여 왔다고 한다.(DA.i.15)

『상윳따 니까야』제3권은 주제별로 모은 이러한 부처님의 말씀 가운데서 그 주제가 다섯 가지 무더기(오온)를 위주로 한 13개의 주제들(saṁyutta)을 모은 것이다. 이 가운데 첫 번째 상윳따가「무더기 상윳따」(S22)인데 주석서 문헌에서 언급하고 있는 초기불교의 교학의 여섯 주제인 온․처․계․근․제․연에 온으로 포함되는 오온의 가르침을 담고 있는 상윳따이다. 그 분량도 본서의 저본이 되는 Ee를 기준으로 살펴보면 제3권 278쪽 가운데 188쪽에 해당하는 분량으로 제3권의 삼분의 이에 해당하는 분량이다. 그래서『상윳따 니까야』제3권은 전통적으로 칸다 왁가(Khandha Vagga, 무더기 품) 즉 오온을 위주로 한 가르침이라고 전승되어 왔다. 제3권의 중심에 본권의 첫 번째 상윳따요 본권의 3분의 2를 차지하는「무더기 상윳따」(S22)가 있기 때문이다.

2. 제3권의 구성

『상윳따 니까야』제3권에는 모두 13개의 상윳따가 포함되어 있는데, 여기에 포함된 상윳따들과 각 상윳따에 포함된 경들의 개수는 다음 페이지의 도표와 같다.

이 가운데 20개가 넘는 경들을 포함하고 있는 상윳따는 이 경들을 각각 열 개씩으로 나누어서 품(vagga)이라는 명칭으로 분류하고 있으며 품이 10개가 넘을 경우에는 다섯 개의 품을 50개 경들의 묶음이라는 명칭으로 묶고 있다. 본서「무더기 상윳따」(S22)는 이 편집원칙을 잘 따르고 있다.「무더기 상윳따」에는 159개의 경들이 포함되어 있기 때문에 S22:1부터 S22:52까지의 52개 경들을「처음 50개 경들의 묶음」(Mūla-paññāsa)이라는 이름으로 편집하였고, S22:53부터 S22:102까지의 50개 경들을「가운데 50개 경들의 묶음」(Majjhima-paññāsa)으로, S22:103부터 마지막인 S22:159까지의 57개 경들을「마지막 50개 경들의 묶음」(Upari-paññāsaka)이라는 이름으로 편집하였다.

그러면 먼저 제3권에 포함되어 있는 13개의 상윳따를 개관해보도록 하자.

제22주제「무더기[蘊] 상윳따」(Khandha-saṁyutta, S22)에는 159개 경들이 15개의 품으로 분류되어 나타나고 있으며, 제1품부터 제5품까지에 포함된 경들(S22:1∼52)은 다시「처음 50개 경들의 묶음」(Mūla- paññāsaka)으로, 제6품부터 제10품까지에 포함된 경들(S22:53∼102)은「가운데 50개 경들의 묶음」(Majjhima-paññāsaka)으로, 제11품부터 제15품까지에 포함된 경들(S22:103∼159)은「마지막 50개 경들의 묶음」(Upari-paññāsaka)이라는 이름으로 분류되어서 나타난다. 제목이 보여주듯이 본 상윳따는 불교의 인간관인 오온(물질, 느낌, 인식, 심리현상들, 알음알이)에 관한 부처님의 가르침들을 담고 있다.

제23주제「라다 상윳따」(Rādha-saṁyutta, S23)에는 라다 존자와 연관이 있는 46개의 경들이 네 개의 품으로 나누어져 담겨있다.

제24주제「견해 상윳따」(Diṭṭhi-saṁyutta, S24)에는 모두 96개의 경들이 포함되어 나타난다. 이들은 네 개의 품으로 나누어져 있는데 첫 번째 품에는 18개의 경들이, 그리고 둘째부터 넷째 품에는 각각 26개의 경들이 들어 있다. 이들 경에는 각각 다른 삿된 견해들이 하나씩 포함되어 있는데, 전체적으로는 26가지 삿된 견해가 각각의 품에서 반복해서 나타나는 구조로 되어 있다.

제25주제「들어감 상윳따」(Okkanti-saṁyutta, S25)에는 모두 10개의 경들이 포함되어 있는데, 이들 경에서 감각장소(근), 대상(경), 알음알이(식) 등이 무상하고 변하고 다른 상태로 되어가는 것이라고 믿고 확신을 가지는 자는 올바른 정해진 행로에 들어가기 때문에 들어감(okkanti)이라 부르고 있다. 주석서는 이것을 “성스러운 도(ariya-magga)에 들어간다는 뜻이다.”(SA.ii.346)라고 설명하고 있다.

제26주제「일어남 상윳따」(Uppāda-saṁyutta, S26)에도 10개의 경들이 포함되어 있는데, 본 상윳따에는 근․경․식 등이 일어나고 지속하고 생기고 드러나는 것은 다름 아닌 괴로움의 일어남과 병들의 지속과 늙음․죽음의 드러남이라고 설하신 경들만이 포함되어 있기 때문에 본 상윳따를「일어남 상윳따」라 부르고 있다.

제27주제「오염원 상윳따」(Kilesa-saṁyutta, S27)에도 10개의 경들이 포함되어 있는데, 여기에는 근․경․식 등에 대한 욕탐은 마음의 오염원이며 이러한 마음의 오염원을 제거하면 그의 마음은 출리로 기울고, 출리를 철저히 닦은 마음은 최상의 지혜로 알고 실현해야 하는 법들에 적합하게 된다고 설하고 계신 경들만이 나타나기 때문에 본 상윳따를「오염원 상윳따」라 부르고 있다.

제28주제「사리뿟따 상윳따」(Sāriputta-saṁyutta, S28)는 부처님의 상수제자요 지혜제일인 사리뿟따 존자와 연관이 있는 10개의 경들을 담고 있는데, 처음의 9개 경들은 각각 초선부터 상수멸까지의 9가지의 삼매 즉 구차제정(九次第定)에 관한 경들을 담고 있다.

제29주제「나가 상윳따」(Nāga-saṁyutta, S29)와 제30주제「금시조 상윳따」(Supaṇṇa-saṁyutta, S30)와 제31주제「간답바 무리 상윳따」(Gandhabbakāya-saṁyutta, S31)에는 각각 50개와 46개와 112개의 경들이 각각 하나의 품에 모두 포함되어 있는데, 나가와 금시조와 간답바는 욕계천상인 사대왕천에 속한다.

제32주제「구름의 신 상윳따」(Valāhaka-saṁyutta, S32)에는 57개의 경들이 하나의 품에 담겨 있는데, 구름에 거주하는 신들(valāhaka-kāyikā devā) 혹은 구름의 신(valāhaka)들에 대한 경들이다.

제33주제「왓차곳따 상윳따」(Vacchagotta-saṁyutta, S33)에는 왓차곳따 유행승(Vacchagotta paribbājaka)에 관계된 경들 55개가 하나의 품에 포함되어 있다.

본서의 마지막인 제34주제「선(禪) 상윳따」(Jhāna-saṁyutta, S34)에도 모두 55개의 경들이 하나의 품에 담겨 있는데, 선 혹은 삼매를 다양한 관점에서 분류하고 있다.

이제 각각의 상윳따에 대해서 조금 자세하게 살펴보자.

3.「무더기 상윳따」(S22)

⑴ 무더기(蘊)란 무엇인가

「무더기 상윳따」는 Khandha saṁyutta를 옮긴 말이다. 본 상윳따에는 159개의 경들이 포함되어 있으며 모두 오온에 관계된 가르침을 담고 있는 경들이다.

무더기로 옮긴 원어는 khandha인데 이것은 산스끄리뜨 skandha에 상응하는 빠알리어이다. 오래된 산스끄리뜨 어원사전인『우나디 수뜨라』(Uṇ.iv,206)는 이 단어를 √skand(to leap, to jump)에서 파생된 남성명사로 간주하는데, 위로 튀어 오른 부분이라는 기본적인 의미에서 몸의 상체부분이나 등짝 혹은 어깨 등을 뜻한다.『아타르바베다』에서는 나무의 둥지 부분을 뜻하는 단어로 쓰이고 있다고 한다.(MW) 산스끄리뜨 어근 사전인 빠니니(Pāṇini)의『다뚜빠타』(Dhātupatha xxxv.84.)에는 √skandh가 어근으로 나타나고 있으며, 이것을 모으다(to collect)의 뜻으로 설명하고 있다.

이런 의미는 초기불전에도 그대로 채용되어 본서 제1권「인간 경」(S3:21 §5) 등에서는 코끼리의 몸통이나 등(hatthi-kkhandha)의 의미로도 쓰이고 있으며,「수찌로마 경」(S10:3) {810}에서는 “니그로다 나무의 몸통에서 생긴(nigrodhasseva khandhajā)”으로 나타나고, 제4권「세상의 끝에 도달함 경」(S35:116 §8)에서는 “큰 나무의 뿌리와 수간을 제쳐놓고(mūlam atikkamma khandhaṁ)”로도 나타난다. 이처럼 빠알리 khan- dha는 산스끄리뜨의 skandha와 같은 의미로 쓰이고 있다. 

초기불전에서는 이러한 보통 명사가 색․수․상․행․식의 다섯 가지를 뜻하는 전문술어로 채택이 되어서 이러한 다섯 가지들의 적집이나 무더기나 낟가리나 쌓임 등을 뜻하고 있다. 한편 빠알리 주석서들은 한결같이 “더미라는 뜻에서 무더기라 한다.”고 설명하고 있다. 중국에서는 온(蘊)으로 정착이 되었다. 그리고 전문술어로 쓰이는 khandha는 서양에서 이미 영어 aggregate로 정착이 되었다. 그리고 위에서 봤듯이『다뚜빠타』에는 이 단어를 √skand(to leap, to jump)에서 파생된 것으로 보지 않고 모으다(to collect)를 뜻하는 √skandh에서 파생된 것으로 설명하고 있다. 이런 점들을 참조하여 초기불전연구원에서는 이 술어를 ‘무더기’로 통일해서 옮기고 있다.

그리고 이 무더기(khandha)는 본서「존중 경」(S6:2 §3) 등에는 계의 무더기[戒蘊, sīla-kkhandha], 삼매의 무더기[定蘊], 통찰지의 무더기[慧蘊], 해탈의 무더기[解脫蘊], 해탈지견의 무더기[解脫知見蘊]로도 나타나는데, 이 다섯 가지는『디가 니까야』「십상경」(D34 §1.6)에서 ‘다섯 가지 법의 무더기[五法蘊, dhamma-kkhandha]’라 부르고 있다. 그리고 계온, 정온, 혜온의 3온만 나타나는 곳도 있고(「수바 경」(D10) §10 등;「섬겨야 함 경」(A3:26) 등) 계온, 정온, 혜온, 해탈온의 4온이 나타나는 곳도 있다.(「합송경」(D33) §1.11 (25);「우루웰라 경」1(A4:21) 등)

인류가 있어온 이래로 인간이 자신에게 던진 가장 많은 질문은 아마 ‘나는 누구인가?’일 것이다. 인간과 신들의 스승이신 부처님께서도 당연히 이 질문에 대해서 대답하셨다. 중요한 질문이기에 아주 많이, 그것도 아주 강조해 말씀하셨다. 그러면 부처님께서는 이 질문에 어떻게 대답하셨을까? 부처님께서는 본 상윳따뿐만 아니라 초기불전의 도처에서 간단명료하게 ‘나’는 ‘오온(五蘊, panca-kkhandha)’이라고 말씀하셨다. ‘나’라는 존재는 물질(몸뚱이, 色), 느낌(受), 인식(想), 심리현상들(行), 알음알이(識)의 다섯 가지 무더기(蘊)의 적집일 뿐이라는 것이다.

오온은 불교의 가장 기본이 되는 법수이다. 이처럼 나는 누구인가에 대한 가장 기본적인 질문에 대해서 부처님께서는 나라는 존재를 다섯 가지로 해체해서(vibhajja) 설하고 계신다. 해체의 중요성은 아무리 강조해도 지나치지 않다. 여기에 대해서는 본서 제1권「왕기사 장로 상윳따」(S8)의 해제를 참조할 것.

⑵ 오온이란 무엇인가 — 오온 각지의 설명

이제 오온이 구체적으로 무엇을 말하는 것인지 본 상윳따에서 정의하고 있는 것을 토대로 살펴보고자 한다.

① 물질의 무더기[色蘊]란 무엇인가

경에서 물질의 무더기[色蘊, rūpa-kkhandha]는 다음과 같이 정의되어 나타난다.

“비구들이여, 그러면 왜 물질이라 부르는가? 

변형(變形)된다고 해서 물질이라 한다. 그러면 무엇에 의해서 변형되는가? 차가움에 의해서도 변형되고, 더움에 의해서도 변형되고, 배고픔에 의해서도 변형되고, 목마름에 의해서도 변형되고, 파리, 모기, 바람, 햇빛, 파충류들에 의해서도 변형된다. 

비구들이여, 이처럼 변형된다고 해서 물질이라 한다.”(본서「삼켜버림 경」(S22:79) §4)

“물질 등은 자아(attā)가 아니고 자아에 속하는 것(attaniyā)도 아니고 실체가 없고(asārā) 주인이 없다(anissarā). 그래서 이들은 공(suññā)하다. 이러한 그들의 성질(bhāva)을 공함[空性, suññatā]이라 한다. 이러한 공함의 특징을 ‘변형됨(ruppana)’ 등을 통해서 ‘보여주시기 위해서’라는 뜻이다.”(SA.ii.210)

“‘변형된다(ruppati)’고 했다. 이것은 물질(rūpa)이라는 것은 차가움 등의 변형시키는 조건과 접촉하여 다르게 생성됨을 두고 말한 것이다.” (SAṬ.ii.210)

여기서 변형(ruppana, ruppati)은 변화(viparinnāma)와 다르다는 것을 말하고 싶다. 변형(變形)은 형태나 모양이 있는 것이 그 형태나 모양이 바뀌는 것을 말한다. 이것은 물질만의 특징이다. 느낌, 인식, 심리현상들, 알음알이(수․상․행․식)와 같은 정신의 무더기들은 변화는 말할 수 있지만 변형은 없다. 형태나 모양이 없기 때문이다. 그래서 변형은 물질에만 있는 성질이다.

“법들에는 보편적이고 개별적인 두 가지 특징(lakkhaṇa)이 있다. 이 둘 가운데서 물질의 무더기를 [변형된다는] 개별적인 특징[自相, paccatta -lakkhaṇa = sabhāva-lakkhaṇa]을 통해서 드러내셨다. [변형되는 것은] 물질의 무더기에만 있고 느낌 등에는 없기 때문에 개별적인 특징이라 불린다. 무상․고․무아라는 특징은 느낌 등에도 있다. 그래서 이것은 보편적 특징[共相, sāmañña-lakkhaṇa]이라 불린다.”(SA.ii.291∼292)

즉 변형(變形, deformation)은 형체를 가진 물질에만 적용되는 개별적이고 특수한 성질이다. 그래서 물질을 이런 변형이라는 물질에만 존재하는 개별적인 특징을 가지고 설명하셨다는 뜻이다.

한편 상좌부 아비담마에서는 물질을 모두 28가지로 분류하고 있는데, 근본 물질 네 가지와 파생물질 24가지로 분류한 뒤에 파생물질을 다시 구체적 물질 14가지와 추상적 물질 10가지로 분류하여 설명하고 있다. 상좌부 아비담마에서 분류하여 설명하는 물질 전반에 대해서는『아비담마 길라잡이』제6장을 참조할 것.

② 느낌의 무더기[受蘊]란 무엇인가

느낌[受, vedanā]은 감정적․정서적․예술적인 단초가 되는 심리현상이다. 느낌에 바탕을 두고 있는 심리현상들 예를 들면 즐거운 느낌을 주는 것을 끌어당기는 심리현상인 탐욕이나 괴로운 느낌을 주는 대상을 밀쳐내는 심리현상인 성냄은 느낌의 영역에 속하지 않는다. 이들은 오온의 네 번째인 심리현상들의 무더기[行蘊]에 속한다. 그래서 느낌을 감정적․정서적인 ‘단초(端初)’가 되는 심리현상이라 표현한 것이다. 경들에 의하면 느낌에는 괴로운 느낌, 즐거운 느낌, 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌의 세 가지가 있다. 

“비구들이여, 그러면 왜 느낌이라 부르는가? 

느낀다고 해서 느낌이라 한다. 그러면 무엇을 느끼는가? 즐거움도 느끼고 괴로움도 느끼고 괴롭지도 즐겁지도 않은 것도 느낀다. 

비구들이여, 이처럼 느낀다고 해서 느낌이라 한다.”(「삼켜버림 경」(S22:79) §5)

이처럼 경에서 느낌은 대부분 괴로운 느낌[苦受], 즐거운 느낌[樂受], 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌[不苦不樂受]의 세 가지로 나타나고 있다. 그러나 본서 제4권「느낌 상윳따」(S36)의「빤짜깡가 경」(S36:19)에 의하면 목수 빤짜깡가는 세존께서는 괴로운 느낌과 즐거운 느낌의 두 가지만을 설하셨다고 주장하고 있으며, 세존께서도 어떤 경우에는 이런 두 가지 느낌만을 설하셨다고 말씀하고 계신다.

본서 제4권「느낌 상윳따」(S36)의 몇몇 경에 의하면 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌[不苦不樂受]은 수승한 느낌이다. 그리고 여러 경에서 이 느낌은 제4선의 특징으로 나타나고 있다. 이렇게 보자면 삼매 체험이 없는 일반사람들이 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌을 느끼기란 쉽지 않은 것으로 보인다.

그런데 아비담마에서는 이들 각각의 느낌에서 육체적인 것과 정신적인 것을 구분하여 육체적 즐거움[樂, sukkha], 육체적 괴로움[苦, dukkha], 정신적 즐거움[喜, somanassa], 정신적 괴로움[憂, domanassa], 평온[捨, upekkhā]의 다섯으로 분류하고 있다.(『아비담마 길라잡이』제3장 §2를 참조할 것) 한편 이 다섯은 본서 제4권「백팔 방편 경」(S36:22 §6)에도 나타나고 있고, 본서 제5권「기능 상윳따」(S48)의 제4장「즐거움의 기능 품」에 나타나는 열 개의 경들(S48:31∼40)에서는 22가지 기능들 가운데 다섯 가지로 포함되어 나타난다. 이들의 차이점은 본서 제5권「분석 경」1/2(S48:36∼37)에서 설명되고 있다. 

한편 주석서는 느낌에 대해서 이렇게 설명하고 있다.

“‘느낀다(vedayati)’는 것은 여기서 오직 느낌이 느끼는 것이지 다른 중생(satta)이나 개아(puggala)가 느끼는 것이 아니다. 왜냐하면 느낌은 느끼는 특징을 가졌기 때문에 토대와 대상을 반연하여 느낌이 오직 느끼는 것이다. 이처럼 세존께서는 여기서도 [느낀다는] 느낌의 개별적 특징[自相, paccatta-lakkhaṇa]을 분석하신 뒤에 설하셨다.”(SA.ii.292)

느낌은 본서 제4권에서「느낌 상윳따」(S36)로 독립된 주제로 편집되어 나타나는데, 이 상윳따에는 31개의 경을 담고 있다. 한편 남․북방의 아비담마․아비달마와 유식에 의하면 느낌은 마음(心)과 항상 함께 일어나는 심리현상 즉 ‘반드시들[遍行心所]’에 속한다. 그러므로 생명체가 존재하는 한 그리고 그가 멸진정에 들지 않는 한 우리는 느낌으로부터 벗어날 수 없다. 이처럼 느낌은 피할 수 없는 것이다. 그래서 세존께서는「느낌 상윳따」(S36)에 포함된 경들에서 특히 느낌의 순화와 안정과 행복의 증진을 위해서 삼매를 닦을 것을 강조해서 설하고 계신다. 그래서 네 가지 선이 강조되어 나타나고 4선-4처-상수멸의 구차제멸 혹은 구차제정도 강조되고 있다. 그리고 아래에서 인용하고 있듯이 세존께서는 두 번째 화살에 맞지 말라고 고구정녕하게 말씀하고 계신다.

“비구들이여, 그러면 어떤 것이 세 가지 느낌인가? 

즐거운 느낌, 괴로운 느낌, 괴롭지도 즐겁지도 않는 느낌이다. 

비구들이여, 이를 일러 세 가지 느낌이라 한다.

비구들이여, 그러면 어떤 것이 다섯 가지 느낌인가? 

육체적 즐거움의 기능, 육체적 괴로움의 기능, 정신적 즐거움의 기능, 정신적 괴로움의 기능, 평온의 기능이다. 

비구들이여, 이를 일러 다섯 가지 느낌이라 한다.”(본서 제4권「백팔 방편 경」(S36:22) §§5∼6)

“비구들이여, 즐거움을 느낄 때 탐욕의 잠재성향을 버려야 한다. 괴로움을 느낄 때 적의의 잠재성향을 버려야 한다. 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌의 경우 무명의 잠재성향을 버려야 한다.”(「버림 경」(S36:3) §4)

“비구들이여, 예를 들면 어떤 사람이 화살에 꿰찔리고 연이어 두 번째 화살에 또다시 꿰찔리는 것과 같다. 그래서 그 사람은 두 화살 때문에 오는 괴로움을 모두 다 겪을 것이다.

비구들이여, 그와 같이 배우지 못한 범부는 육체적으로 괴로운 느낌을 겪을 때, 근심하고 상심하고 슬퍼하고 가슴을 치고 울부짖고 광란한다. 그래서 이중으로 느낌을 겪는다. 즉 육체적 느낌과 정신적 느낌이다.” (「화살 경」(S36:6))

“비구들이여, 비구가 이처럼 마음챙겨, 분명히 알아차리며, 방일하지 않고, 열심히, 스스로 독려하며 머무는 중에 괴로운 느낌이 일어나면 그는 이렇게 꿰뚫어 안다. 

‘지금 나에게 괴로운 느낌이 일어났다. 이것은 조건에 의해서 생겨난 것이며, 조건에 의해서 생겨나지 않은 것이 아니다. 무엇에 의해 조건 지워졌는가? 바로 이 몸에 의해 조건 지워졌다. 그런데 이 몸은 참으로 무상하고 형성되었고 조건에 의해서 생겨난 것이다. 이렇듯 무상하고 형성되었고 조건에 의해서 생겨난 몸에 조건 지워진 이 즐거운 느낌이 어찌 항상할 수 있을 것인가?’

그는 몸에 대해 그리고 괴로운 느낌에 대해 무상을 관찰하며 머무르고, 사그라짐을 관찰하며 머무르고, 탐욕이 빛바램을 관찰하며 머무르고, 소멸을 관찰하며 머무르고, 놓아버림을 관찰하며 머무른다. 그가 몸에 대해 그리고 괴로운 느낌에 대해 무상을 관찰하며 머무르고, 사그라짐을 관찰하며 머무르고, 탐욕이 빛바램을 관찰하며 머무르고, 소멸을 관찰하며 머무르고, 놓아버림을 관찰하며 머물면 몸에 대한 그리고 괴로운 느낌에 대한 적의의 잠재성향이 사라진다.(즐거운 느낌과 평온한 느낌에 대해서도 같은 방법으로 설하심.)”(「간병실 경」1(S36:7) §7)

③ 인식의 무더기[想蘊]란 무엇인가

느낌[受]이 예술적이고 정서적인 심리현상들[行]의 단초(端初)가 되는 것이라면, 인식[想, saññā]은 지식이나 철학이나 사상이나 이념과 같은 우리의 이지적인 심리현상들의 밑바탕이 되는 것이다. 인식은 이처럼 우리의 견해와 사상과 철학과 관계있다. 단박에 전환이 가능하고 유신견과 관계있다. 상․락․아․정(常樂我淨)이라는 인식의 전도에 빠져서 어리석음[癡]으로 발전된다. 그래서 어리석음이나 통찰지나 사견과 같은 심리현상은 인식을 토대로 한 것이지만 인식의 영역에 속하지 않고 오온의 네 번째인 심리현상들의 무더기[行蘊]에 속하는 것으로 분류된다. 한편『청정도론』은 인식의 특징으로 “마치 목수들이 목재 등에 [먹줄로] 표시하는 것처럼, 인식할 수 있는 원인이 될 ‘표상을 만드는(nimitta- karaṇa) 역할’을 한다.”(Vis.XIV.130)라고 설명하고 있다. 

경은 인식을 다음과 같이 정의하고 있다.

“비구들이여, 그러면 왜 인식이라 부르는가? 

인식한다고 해서 인식이라 한다. 그러면 무엇을 인식하는가? 푸른 것도 인식하고 노란 것도 인식하고 빨간 것도 인식하고 흰 것도 인식한다. 

비구들이여, 이처럼 인식한다고 해서 인식이라 한다.”(「삼켜버림 경」(S22:79) §6)

여기에 대해서 주석서는 이렇게 설명한다.

“‘푸른 것도 인식하고’라는 것은 푸른 꽃이나 천에 대해서 준비단계(parikamma)의 [인식을] 만든 뒤에 근접단계나 본 단계의 [인식을] 얻으면서 인식한다. 여기서 인식이라는 것은 준비단계의 인식도 해당되고 근접단계(upacāra)의 인식도 해당되고 본 단계(appanā)의 인식도 해당된다. 그리고 푸른 것에 대해서 푸르다고 일어나는 인식도 해당된다. 이 방법은 노란 것 등에도 적용된다. 여기서도 세존께서는 인식하는 특징을 가진 인식의 개별적인 특징[自相, paccatta-lakkhaṇa]을 분석하신 뒤에 설하셨다.”(SA.ii.292)

한편 여기에 나타나는 준비단계와 근접단계와 본 단계는 삼매 수행에도 적용되어서 설명되고 있다. 여기에 대해서는『아비담마 길라잡이』제9장 §4와 해설 등을 참조할 것.

초기경에서 인식(想, 산냐, saññā)은 다양한 문맥에서 나타난다. 가장 많이 나타나는 경우가 오온의 세 번째인 인식의 무더기(想蘊)이다. 오온의 두 번째인 느낌[受, vedanā]이 우리의 예술적이고 정서적인 심리현상들[行]의 밑바탕이 되는 것이라면, 인식은 철학이나 사상과 같은 우리의 이지적인 심리현상들의 단초가 되는 것이라 할 수 있다. 

· 버려야 할 인식

인식은 대상을 받아들여 이름을 짓고 개념을 일으키는 작용이다. 그런데 이런 개념작용은 또 무수한 취착을 야기하고 해로운 심리현상들[不善法]을 일으키기 때문에 초기경의 여러 문맥에서 인식은 부정적이고 극복되어야 할 것으로 언급되어 있다. 그래서 최초기 가르침인『숫따니빠따』제4장에서도 인식은 견해(見)와 더불어 극복되어야 할 것으로 나타나며, 특히 ‘희론하는 인식(papañca-saññā)’을 가지지 말 것을 초기경들은 강조하고 있다. 그리고 버리고 극복되어야 할 대표적인 인식으로『금강경』은 아상, 인상, 중생상, 수자상, 즉 자아가 있다는 인식, 개아가 있다는 인식, 중생이 있다는 인식, 영혼이 있다는 인식을 들고 있음은 우리가 잘 알고 있다. 이러한 인식들은 단지 인식에만 머물지 않고 존재론적인 고정관념으로 고착된다고 이해한 구마라즙 스님은『금강경』에서 이러한 인식을 상(想)으로 옮기지 않고 상(相)으로 옮겼다. 

· 인식의 전도[想顚倒, saññā-vipallāsa] — 4전도

무상․고․무아․부정인 것을 항상하고 즐겁고 자아고 깨끗한 것으로(상․락․아․정, 常樂我淨) 여기는 것을 인식의 전도라 하며 북전『반야심경』도 이러한 전도를 여의고 궁극적 행복인 열반을 실현할 것을 강조하고 있다.(원리전도몽상 구경열반)

“비구들이여, 네 가지 인식의 전도, 마음의 전도, 견해의 전도가 있다. 무엇이 넷인가?

비구들이여, 무상에 대해서 항상하다는 인식의 전도, 마음의 전도, 견해의 전도가 있다. 비구들이여, 괴로움에 대해서 행복이라는 인식의 전도, 마음의 전도, 견해의 전도가 있다. 비구들이여, 무아에 대해서 자아라는 인식의 전도, 마음의 전도, 견해의 전도가 있다. 비구들이여, 부정한 것에 대해서 깨끗하다는 인식의 전도, 마음의 전도, 견해의 전도가 있다.

비구들이여, 이러한 네 가지 인식의 전도, 마음의 전도, 견해의 전도가 있다.”(『앙굿따라 니까야』「전도 경」(A4:49) §1)

“무상하고, 괴로움이고, 무아고, 부정한 대상에 대해서 영원하고, 행복하고, 자아이고, 깨끗하다고 여기면서 일어나기 때문에 전도라 한다.”(『청정도론』XXII.53)

· 닦아야 할 인식

인식[想]도 느낌처럼 남북방의 아비담마․아비달마와 유식에서는 마음(心)과 항상 함께 일어나는 심리현상 즉 ‘반드시들[遍行心所]’이라고 설명하고 있다. 그러므로 멸진정에 들지 않는 한 우리는 인식으로부터 벗어날 수 없다. 인식이 마음과 함께 일어나기 마련인 것이라면 해탈․열반에 방해가 되는 존재론적인 인식은 버리고 해탈․열반에 도움이 되는 인식들을 개발해야 할 것이다. 

그래서 초기경에는 제거되어야 할 고정관념으로서의 인식만을 들고 있는 것이 아니라 깨달음을 증득하고 해탈․열반을 실현하기 위해서 개발하고 닦아야 하는 인식도 나타나고 있다. 특히『앙굿따라 니까야』에는 수행자들이 닦아야 할 여러 가지 조합의 인식들이 나타나고 있는데,『앙굿따라 니까야』「인식경」2(A7:46)에서 부처님께서는 이렇게 말씀하신다. 

“비구들이여, 일곱 가지 인식을 닦고 많이 [공부]지으면 큰 결실과 큰 이익이 있고 불사(不死)에 들어가고 불사를 완성한다. 무엇이 일곱인가? 

부정(不淨)이라고 관찰하는 지혜에서 생긴 인식, 죽음에 대한 인식, 음식에 혐오하는 인식, 온 세상에 대해 기쁨이 없다는 인식, 오온에 대해서 무상(無常)이라고 관찰하는 지혜에서 생긴 인식, 무상한 오온에 대해서 괴로움이라고 관찰하는 지혜에서 생긴 인식, 괴로움인 오온에 대해서 무아라고 관찰하는 지혜에서 생긴 인식이다.” 

그러므로 우리는 자아니 대아니 진아니 영혼이니 일심이니 하는 존재론적인 실체가 있다고 희론하는 인식(papañca-saññā)이나 고정관념을 여의고, 5온․12처․18계로 분류되는 존재일반이 모두 무상이요 고요 무아라고 인식하는 습관을 길러 필경에는 무상․고․무아를 꿰뚫는 통찰지(반야, 慧)를 완성해야 할 것이다. 이렇게 실천하는 자야말로 해탈․열반의 길을 가는 진정한 부처님의 제자일 것이다. 

④ 심리현상들의 무더기[行蘊]란 무엇인가

초기불전에서 가장 많이 등장하는 단어 가운데 하나인 행(行, saṅkhāra)은 크게 네 가지 의미로 쓰인다.(아래 문단 참조) 이 가운데 행온(行蘊, saṅkhāra-kkhandha)의 행은 ‘심리현상들’을 뜻한다. 오온의 행온은 항상 복수로 나타나는데『청정도론』에서는 느낌과 인식을 제외한 50가지를 들고 있다. 

경은 심리현상들을 다음과 같이 정의하고 있다.

“비구들이여, 그러면 왜 심리현상들[行]이라 부르는가? 

형성된 것을 계속해서 형성한다고 해서 심리현상들이라 한다. 그러면 어떻게 형성된 것을 계속해서 형성하는가? 물질이 물질이게끔 형성된 것을 계속해서 형성한다. 느낌이 느낌이게끔 형성된 것을 계속해서 형성한다. 인식이 인식이게끔 형성된 것을 계속해서 형성한다. 심리현상들이 심리현상들이게끔 형성된 것을 계속해서 형성한다. 알음알이가 알음알이이게끔 형성된 것을 계속해서 형성한다. 

비구들이여, 그래서 형성된 것을 계속해서 형성한다고 해서 심리현상들이라 한다.”(「삼켜버림 경」(S22:79) §7)

여기서 보듯이 오온의 문맥에서 나타나는 행(상카라, 심리현상들)은 항상 복수 형태로 나타나고 있음에 유념해야 한다. 혹자들은 오온의 행온도 의도적 행위나 업형성[력] 등으로 이해하고 옮기는 경우가 있는데, 이것은 행온(심리현상들의 무더기)의 한 부분인 cetanā(의도)만을 부각시킨 역어이다. 행온에는 이 의도를 포함한 50가지 심리현상들(느낌과 인식을 제외한 모든 심리현상, 혹은 심소법들)을 다 포함한다는 것이 주석서와 복주서들을 비롯한 아비담마의 한결같은 설명이다. 

· 상카라[行, saṅkhāra]의 네 가지 의미

옛날 중국에서 역경승들이 행(行)으로 옮긴 범어 상카라(saṅkhāra, Sk.saṁskara)는 saṁ(함께)+√kṛ(행하다, to do)에서 파생된 명사이다. 행한다는 의미를 지닌 어근 √kṛ의 의미를 적극적으로 살려서 중국에서 행(行)으로 정착시킨 것이다. 그러나 행이라는 한역 단어만을 가지고 초기불전의 다양한 문맥에서 나타나는 상카라의 의미를 제대로 파악한다는 것은 무리이다. 그 의미는 초기경들에 나타나는 문맥을 통해서 파악할 수밖에 없는데, 상카라는 크게 다음의 네 가지 문맥에서 나타난다.

첫째, 제행무상(諸行無常)과 제행개고(諸行皆苦)의 문맥에서 제행(諸行)으로 나타나는데 항상 복수로 쓰인다. 이 경우의 제행은 유위법(有爲法, saṅkhata-dhamma)들을 뜻한다. 즉 열반을 제외한 물질적이고 정신적인 모든 유위법들을 행이라 불렀다. 이 경우에 행은 형성된 것들에 가까운 뜻이다. 초기불전연구원에서는 ‘형성된 것들’로 통일해서 옮기고 있다. 그 외 목숨의 상카라(ayu-saṅkhara), 존재의 상카라(bhava-saṅkhara), 생명의 상카라(jīvita-saṅkhāra) 등의 형태로 나타나기도 하는데, 이 경우도 ‘형성된 것’으로 이해하면 된다. 

둘째, 오온의 네 번째인 행온(行蘊, saṅkhāra-kkhandha)으로 나타나는데, 이 경우에도 예외 없이 복수로 쓰인다. 오온 가운데서 색(色, 물질)은 아비담마의 색법이고 수․상․행(受想行)은 아비담마의 심소법(心所法)들이고 식(識)은 아비담마의 심법이다. 그러므로 오온에서의 행은 상좌부 아비담마의 52가지 심소법들 가운데서 느낌[受]과 인식[想]을 제외한 나머지 50가지 심소법들 모두를 뜻하는데, 감각접촉, 의도, 주의, 집중, 의욕과 유익한[善] 심리현상들 모두와 해로운[不善] 심리현상들 모두를 포함한다. 초기불전연구원에서는 이 경우의 행은 ‘심리현상들’로, 행온(行蘊)은 ‘심리현상들의 무더기’로 옮기고 있다. 

셋째, 12연기의 두 번째 구성요소인 무명연행(無明緣行)으로 나타난다. 12연기에서의 행도 항상 복수로 쓰이는데,『청정도론』에서 ‘공덕이 되는 행위(punna-abhisankhara), 공덕이 되지 않는 행위, 흔들림 없는 행위’로 설명이 되듯이 이 경우의 행은 ‘업지음들’ 혹은 ‘의도적 행위들’로 해석된다. 이 경우의 행은 업(karma)과 동의어이다. 그래서 서양에서도 kamma-formations(업형성들)로 이해하고 있다. 초기불전연구원에서는 ‘의도적 행위들’로 옮긴다. 

넷째, 몸[身]과 말[口]과 마음[意]으로 짓는 세 가지 행위인 신행(身行, kāya-saṅkhāra)․구행(口行, vacī-saṅkhāra)․의행(意行, mano-saṅkhāra)으로 나타난다. 본서 제2권「부미자 경」(S12:25) §§8∼10과『앙굿따라 니까야』「상세하게 경」(A4:232 §3) 등에서 보듯이 이때의 행은 의도적 행위이다. 그리고『청정도론』에서는 이 삼행도 12연기의 행처럼 업형성 즉 의도적 행위로 이해한다.(『청정도론』XVII.61 참조) 그래서 신행․구행․의행은 각각 신업․구업․의업의 삼업(三業)과 동의어가 된다. 

그런데 이 신․구․의 삼행은 상황에 따라 ‘작용’으로 이해해야 하는 곳도 있다. 예를 들면 몸의 상카라(신행)를 들숨날숨으로, 말의 상카라(구행)를 일으킨 생각[尋, vitakka]과 지속적인 고찰[伺, vicāra]로, 마음의 상카라(의행)를 느낌과 인식으로 설명하는 경이 몇 군데 있다.(본서 제4권「까마부 경」2(S41:6) §3이하를 참조) 이 경우에 상카라는 ‘작용’ 정도로 이해해야 한다고 본다. 들숨날숨이나 생각과 고찰이나 느낌과 인식은 결코 의도적 행위가 될 수 없기 때문이다. 

이처럼 행(상카라)은 그 용처에 따라서 그 의미를 각각 다르게 이해해야 한다. 

그리고 상카라(saṅkhāra)에다 접두어 abhi-를 붙인 아비상카라(abhi- saṅkhāra)가 나타나는데 이 경우는 의도적 행위를 뜻한다. 특히『청정도론』과 주석서 문헌에서는 거의 예외 없이 의도적 행위를 뜻한다고 여겨진다.(본서 제2권「부미자 경」(S12:25) §8의 주해 참조) 그래서 본서에서 역자는 아비상카라를 ‘업형성’이나 ‘의도적 행위’로 옮기고 있다.

⑤ 알음알이의 무더기[識蘊]란 무엇인가

경은 알음알이[識, viññāṇa]를 다음과 같이 정의하고 있다.

“비구들이여, 그러면 왜 알음알이라 부르는가? 

식별한다고 해서 알음알이라 한다. 그러면 무엇을 식별하는가? 신 것도 식별하고 쓴 것도 식별하고 매운 것도 식별하고 단 것도 식별하고 떫은 것도 식별하고 떫지 않은 것도 식별하고 짠 것도 식별하고 싱거운 것도 식별한다. 

비구들이여, 이처럼 식별한다고 해서 알음알이라 한다.”(「삼켜버림 경」(S22:79) §8)

본경을 위시한 니까야들에서 알음알이는 단지 여섯 감각기능을 통해서 대상을 아는 작용을 뜻한다. 그래서 주석서 문헌에서 알음알이[識, viññāṇa]와 마음[心, citta]과 마노[意, mano]는 ‘대상을 아는 것’으로 정의되고 있다. 물론 이러한 아는 작용은 반드시 느낌과 인식과 심리현상들과 같은 심소법들의 도움이 있어야 한다고 아비담마는 덧붙이고 있다.

· 마음의 정의: 대상을 아는 것

여러 초기경에서는 ‘식별(識別, 了別)한다고 해서(vijānāti) 알음알이라한다.’고 알음알이[識]를 정의하고 있다. 그리고 알음알이가 일어나는 것을 “눈과 형색을 조건으로 눈의 알음알이가 일어난다.”는 등으로 경의 도처에서 표현하고 있다. 즉 알음알이는 감각장소와 대상을 조건으로 해서 발생하는 것이다. 그리고 다른 여러 경들에서는 “마노로 법을 안다.”라고도 설명하는 구절이 나타난다. 

이를 종합해보면 ‘감각장소를 통해서 대상을 아는 것’을 알음알이라 한다는 것을 알 수 있다. 그래서 주석서 문헌에서는 마음(citta)을 “대상을 사량(思量)한다고 해서 마음이라 한다. [대상을] 안다는 뜻이다.”라는 등으로 정의하고 있다. 

· 심․의․식(心․意․識)은 동의어이다

그리고 초기불전과『청정도론』등의 주석서 문헌뿐만 아니라 북방 아비달마와 유식에서도 심․의․식은 동의어라고 한결같이 나타나고 설명되고 있다. 이미 초기불전의 몇 군데에서 “마음[心]이라고도 마노[意]라고도 알음알이[識]라고도 부른 것”이라고 나타난다. 그리고『청정도론』에서도 “마음과 마노와 알음알이[心․意․識]는 뜻에서는 하나이다.”(Vis.XIV.82)라고 설명하고 있듯이 주석서 문헌들은 한결같이 이 셋을 동의어로 간주하고 있다.

그렇지만 이 세 술어가 쓰이는 용도는 분명히 차이가 난다. 우리의 마음을 나타내는 술어라는 점에서는 동일하지만 그 역할이나 문맥에 따라서 엄격히 구분되고 있다.

알음알이[識, viññāṇa]는 안식․이식․비식․설식․신식․의식이라는 문맥과 오온의 다섯 번째로 대부분 나타난다. 안심․이심․비심․설심․신심․의심 등으로 심(心)이 들어간 합성어는 빠알리 삼장 어디에도 나타나지 않는다.

마노[意, mano]는 대부분 안․이․비․설․신․의와 색․성․향․미․촉․법의 문맥에서만 나타난다. 특히 의는 법과 대가 되어 나타난다. 그러므로 의는 특히 마음이 안․이․비․설․신을 토대로 하지 않고 직접적으로 대상 즉 법을 알 때 그 정신적인 토대가 되는 역할을 하는 것이다. 

이것은 아비담마의 인식과정에서도 명백하다. 아비담마의 오문(五門)인식과정에서 마노(의)는 두 번 나타나는데 바로 전오식(안식․이식․비식․설식․신식)의 앞과 뒤이다. 전오식의 앞에서는 마노가 잠재의식을 끊은 뒤에 대상으로 전향하는 전향의 역할을 하며(오문전향) 전오식의 뒤에서는 마노가 받아들이는 역할(받아들이는 마음)을 하여 뒤의 조사하는 마음(의식)으로 연결을 해 주고 있다.(『아비담마 길라잡이』제4장 <도표 4.1 눈의 문에서의 인식과정(매우 큰 대상)>을 참조할 것.)

마음[心, citta]은 마음을 나타내는 용어로 일반적인 문맥에서 주로 쓰인다. 마음은 가장 넓은 의미로는 몸에 반대되는 의미로 쓰이는데, 예를 들면 본서「나꿀라삐따 경」(S22:1 §8)에서는 “몸도 병들고 마음도 병든 것”으로도 나타나고, “몸도 안정되고 마음도 안정된”(본서 제5권「꾼달리야 경」(S46:6) §5)으로도 나타나며, “몸의 편안함과 마음의 편안함”(「몸 경」(S46:2) §15) 등으로 나타나고 있다.

특히 삼매[定, samādhi]는 마음[心, citta]이라는 제목으로도 자주 나타난다.(본서 제1권「엉킴 경」(S1:23) §3과『청정도론』III.1 등 참조) 삼매와 신통은 마음이 자유자재한 경지(vasitā)이기 때문이다. 그리고 이것은 초기경의 도처에서 높은 계를 공부짓고[增上戒學] 높은 마음을 공부짓고[增上心學] 높은 통찰지를 공부짓는 것[增上慧學]으로 나타나기도 한다. 그리고 삼매를 통한 해탈은 심해탈(ceto-vimutti)이라 부르며, 해탈한 마음(vimutta-citta)이라는 표현도 초기불전의 여러 곳에 나타나고 있다. 그리고 니까야에서부터 이미 삼매는 “마음이 한 끝에 집중됨(cittassa ekaggatā)”(본서 제5권「삼매 경」(S45:28) §3 등)으로 정의되고 있으며,『맛지마 니까야』「짧은 방등경」(M44)에서는 “마음이 한 끝에 집중됨이 바로 삼매다.”(M44 §12)라고 정의하고 있다.

「대념처경」(D22, M10) 등에 나타나는 마음챙기는 공부의 네 가지 주제는 신․수․심․법(身․受․心․法)인데 세 번째가 바로 마음이다. 여기서는 마음의 상태를 16가지로 분류해서 관찰하고 있다.

그리고 네 가지 삼매의 성취수단[如意足]인 열의, 정진, 마음(citta), 검증으로도 나타난다. 자애로운 마음(metta-citta)이나 자애를 통한 마음의 해탈(mettā cetovimutti)로도 나타나며(본서 제2권「가마솥 경」(S20:4) §3), 다섯 가지 장애를 마음의 오염원(cittassa upakkilesā)이라고 표현하기도 한다.(본서 제5권「오염원 경」(S46:33) §4) 그 외에도 마음(citta)은 초기불전의 다양한 문맥에서 우리의 마음을 뜻하는 가장 넓은 의미의 술어로 쓰이고 있다.

그렇다고 해서 마음을 자아나 진아처럼 영속적이고 항구적인 것으로 받아들이면 결코 안된다. 이미『앙굿따라 니까야』「하나의 모음」(A1)에서 세존께서는 마음의 찰나성을 “비구들이여, 이것과 다른 어떤 단 하나의 법도 이렇듯 빨리 변하는 것을 나는 보지 못하나니, 그것은 바로 마음(citta)이다. 비구들이여, 마음이 얼마나 빨리 변하는지 그 비유를 드는 것도 쉽지 않다.”(A.i.9)라고 설파하고 계시기 때문이다.

아무튼 마음[心]과 마노[意]와 알음알이[識]는 동의어이며 역할이나 문맥에 따라서 다르게 쓰인다는 것이 초기불교와 아비담마의 일치된 의견이다. 이제 이러한 마음[心], 마노[意], 알음알이[識]에 대해서 유념해야 할 몇 가지를 적어보자.

첫째, 마음 혹은 알음알이는 조건발생이다. 감각장소와 대상이라는 조건이 없이 혼자 독자적으로 존재하거나 일어나는 마음은 절대로 존재할 수가 없다. 

둘째, 마음은 단지 대상을 아는 것일 뿐이다. 이 이상도 이하도 아니다. 이것은 남북 아비담마․아비달마와 유식에서도 마찬가지이다. 유식의 아뢰야식도 반드시 종․근․기(種․根․器, 종자와 신체와 자연계)라는 대상을 가진다. 그러면 마음은 어떻게 대상을 아는가? 상좌부 아비담마는 이것을 인식과정으로 정교하게 설명해낸다. 여기에 대해서는『아비담마 길라잡이』제4장을 참조할 것.

셋째, 마음은 단지 오온 가운데 하나일 뿐이다. 마음을 절대화하면 절대로 안된다. 마음을 절대화하면 즉시 외도의 자아이론이나 개아이론이나 영혼이론이나 진인이론으로 떨어지고 만다. 이것이『금강경』에 나타나는 산냐의 이론이다. 이것은 우리 불교가 가장 유념하면서 고뇌해야 할 부분이기도 하다.

넷째, 마음은 무상하다. 그리고 실체가 없는 것(무아)이다. 특히 본「무더기 상윳따」(S22) 도처에서 알음알이를 위시한 오온의 무상은 강조되고 있다. 여기에 투철하고 사무쳐야 염오-이욕-소멸 혹은 염오-이욕-해탈-구경해탈지가 일어나서 깨달음을 성취하고 해탈․열반을 성취하고 성자가 된다. 그렇지 않고 마음을 절대화해버리면 결코 깨달음을 실현할 수 없다. 오온을 절대화해버리면 그것을 부처님께서는 유신견이라 하셨고 이것은 중생을 중생이게끔 얽어매는 열 가지 족쇄 가운데 첫 번째로 초기경의 도처에서 나타나며, 이러한 유신견이 있는 한 그는 성자의 초보단계인 예류자도 되지 못한다.

다섯째, 마음은 찰나생․찰나멸이다. 그래서 위에서 인용하였듯이 “비구들이여, 이것과 다른 어떤 단 하나의 법도 이렇듯 빨리 변하는 것을 나는 보지 못하나니, 그것은 바로 마음(citta)이다. 비구들이여, 마음이 얼마나 빨리 변하는지 그 비유를 드는 것도 쉽지 않다.”(『앙굿따라 니까야』「하나의 모음」, A.i.9)라고 강조하고 계신다. 이러한 가르침은 주석서와 아비담마에서 카나(khaṇa, 刹那, 순간)로 정착이 된다. 찰나의 구명은 주석서 문헌을 통해서 이루어낸 아비담마 불교의 핵심이라 해도 과언이 아니다. 마음을 위시한 법들은 찰나생․찰나멸인 일어나고 사라짐[起滅]의 문제이지 있다․없다[有無]의 문제가 아니다. 그리고 주석서는 더 나아가서 이 찰나도 다시 일어나고 머물고 무너지는(uppāda-ṭṭhiti -bhaṅga) 세 아찰나(亞刹那, sub-moment)로 구성된다고 설명하여 자칫 빠질지도 모르는 찰나의 실재성마저 거부하고 있다.

여섯째, 마음은 흐름(상속, santati)이다. 마음이 찰나생․찰나멸이라면 지금․여기에서 생생히 유지되어가는 우리의 이 마음은 무엇인가? 이렇게 명명백백한데 어떻게 없다 할 수 있는가? 초기불교와 주석서에서는 지금․여기에서 생생히 전개되는 이 마음을 흐름으로 설명한다. 이를 주석서에서는 심상속(心相續, citta-dhāra, citta-srota,『금강경』에서는 心流注로 옮겼음)이나 바왕가의 흐름(bhavaṅga-sota) 등으로 표현하고 있으며 남북방 불교에서 공히 강조하고 있다. 마음은 마음을 일어나게 하는 근본원인인 갈애와 무명으로 대표되는 탐욕․성냄․어리석음(탐․진․치)이 다할 때까지 흐르는 것[相續]이다.

⑶ 경들의 분류

이 정도로 오온의 각각에 대해서 살펴보고 이제「무더기 상윳따」(S22)에 포함되어 있는 159개 경들을 몇 가지 기준을 세워서 분류해보자. 첫 번째 기준은 ‘오온’으로 나타나는가 ‘오취온(취착의 대상이 되는 다섯 가지 무더기)’으로 나타나는가이고, 두 번째 기준은 무상․고․무아가 어떻게 나타나는가 하는 것이며, 세 번째는 염오-이욕-해탈-구경해탈지 혹은 염오-이욕-소멸의 구문이 어떤 문맥에서 나타나고 있는가 하는 것이고, 네 번째는 무상․고․무아에 대한 문답의 정형구가 어느 경들에서 나타나고 있는가 하는 것이며, 다섯 번째 기준은 유신견이나 ‘내 것’, ‘나’, ‘나의 자아’ 등의 구문이 나타나는 경들은 어떤 것인가 하는 것이다. 이런 기준을 세워서 다음과 같이 13가지로 분류를 해보았다.

① 오취온을 설하는 경: S22:22, 47, 89, 103∼105, 107∼110, 122∼123의 12개 경.

② 오온과 오취온 둘 다를 설하는 경: S22:26∼28, 48, 56, 79∼80, 82, 85, 100의 10개 경.

③ 오온을 설하는 경: 위의 22개 경을 제외한 137개 경.

④ 무상만을 설하는 경: S22:9, 12, 18, 21, 40, 43, 51∼52, 66, 78, 81, 96, 102, 137∼139, 147.

⑤ 괴로움만을 설하는 경: S22:1, 2, 5, 10, 13, 19, 29, 30, 41, 60, 67, 140∼142, 148.

⑥ 무아만을 설하는 경: S22:11, 14, 16(고․무아), 17, 20, 42, 68, 118, 143∼145, 149.

⑦ 오온의 염오-이욕-소멸: S22:9, 10, 11, 58, 79, 97, 115∼116.

⑧ 오온의 무상․고․무아를 설하는 경: S22:15, 26, 45∼46, 49, 55, 59, 76∼77, 79∼80, 82∼88, 90, 93, 95, 96, 97, 100, 150∼159.

⑨ 무상․고․무아의 염오-이욕-해탈-해탈지: S22:12(무상), 13(고), 14(무아), 49, 59, 61, 76, 80, 82∼88, 93, 95, 96(무상), 97, 150∼159.

⑩ 무상․고․무아의 문답: S22:49, 59, 79∼80, 82∼88, 93, 97, 100, 150∼159.

⑪ 오온에 대한 유신견: S22:1, 7, 43∼44, 47, 55, 78, 81∼82, 93, 99, 100, 117, 124∼125, 155.

⑫ 오온은 ‘내 것’, ‘나’, ‘나의 자아’가 아님: S22:8, 15∼17; 45∼46, 49, 71∼72, 76∼77, 80, 91∼92, 118∼119, 124, 125, 151.

⑬ ‘나’라는 생각과 ‘내 것’이라는 생각과 자만의 잠재성향: S22:71∼72, 82, 91∼92, 124∼125. 

⑷ 각 분류의 개관

이러한 분류를 바탕으로 본 상윳따에 나타나는 오온의 가르침의 특징을 간단하게 살펴보자.

① 무상․고․무아를 설하는 가르침

많은 경들이 오온의 무상․고․무아를 설하고 있다. 오온의 무상․고․무아를 설하고 있는 경들은 모두 34개이다. 여기에다 무상만이 나타나는 경들 17개와 고만이 나타나는 15개와 무아만이 나타나는 11개를 합하면 모두 77개의 경들이 된다. 이렇게 본다면 본 상윳따에 포함된 159개의 경들 가운데 거의 절반에 해당하는 경들이 오온의 무상․고․무아를 설하고 있다 하겠다.

한편 유신견은 오온의 각각에 대해서 ① 오온이 나다 ② 오온을 가진 것이 나다 ③ 내가 오온 안에 있다 ④ 오온이 내 안에 있다는 견해이기 때문에 자아가 있다는 이론이다. 16개의 경들이 이러한 유신견을 극복할 것을 설하고 있기 때문에 이 가르침은 오온무아와 상통한다. 그리고 오온이 내 것이 아니요, 내가 아니요, 나의 자아가 아니라는 19개 경들의 가르침도 오온무아와 상통한다. 그리고 ‘나’라는 생각과 ‘내 것’이라는 생각과 자만의 잠재성향을 설하는 7개의 경들도 그러하다. 그러므로 이들 42개의 가르침도 무상․고․무아의 영역에 넣을 수 있을 것이다.

이렇게 하면 159개의 경들 가운데 119개의 경들 즉 전체의 4분의 3에 가까운 경들이 오온의 무상․고․무아를 설하고 있다고 할 수 있다. 그리고 이 분류에 들어가지 않는 40개 경들도 그 내용은 오온의 실체 없음(무아)을 강조하는 경이라 할 수 있다. 그렇게 되면 본 상윳따의 모든 경들은 결국 오온무아를 강조하는 것으로 귀결된다 할 수 있을 것이다.

한편 다음의「라다 상윳따」(S23)에 포함된 46개 경들도 모두 오온을 주제로 하고 있으며 그 가운데 특히 12개 경들은 무상이나 고나 무아를 주제로 하고 있으므로 이 경우에 포함시켜도 무방하다. 나아가서 본서「견해 상윳따」(S24)에 포함된 96개의 경들은 모두 무상․괴로움․변하기 마련임을 주제로 하고 있기 때문에 이들 96개 경들도 모두 이 경우에 포함시켜야 한다. 그리고「견해 상윳따」의 제4품에 포함된 26개 경들(S24:71∼96)은 무상․고․변하기 마련임을 통한 염오-이욕-해탈-구경해탈지를 설하고 있기 때문에 다음 ②의 경우에 포함시켜야 한다. 그리고 본서「왓차곳따 상윳따」(S33)의 55개 경들도 모두 오온에 대한 가르침을 담고 있다.

이렇게 본다면 본서 즉『상윳따 니까야』제3권 전체에서 오온을 주제로 한 경들은 적어도 356개로 늘어나며, 그 가운데서 오온의 무상․고․무아를 설하는 경들은 227개가 된다 할 수 있다.

② 무상․고․무아를 통한 염오-이욕-해탈-구경해탈지

위에서 언급한 오온의 무상․고․무아를 설하는 경들 34개 가운데 28개의 경들이 무상․고․무아를 꿰뚫어 보아서 이것을 염오하고 이욕하고 그래서 해탈하고 구경해탈지가 생기는 정형구로 구성되어 있다. 이 정형구는 다음과 같다.

“비구들이여, 물질은 무상하고 느낌은 무상하고 인식은 무상하고 심리현상들은 무상하고 알음알이는 무상하다. 비구들이여, 이렇게 보는 잘 배운 성스러운 제자는 물질에 대해서도 염오하고, 느낌에 대해서도 염오하고, 인식에 대해서도 염오하고, 심리현상들에 대해서도 염오하고, 알음알이에 대해서도 염오한다. 

염오하면서 탐욕이 빛바래고, 탐욕이 빛바래므로 해탈한다. 해탈하면 해탈했다는 지혜가 있다. ‘태어남은 다했다. 청정범행(梵行)은 성취되었다. 할 일을 다 해 마쳤다. 다시는 어떤 존재로도 돌아오지 않을 것이다.’라고 꿰뚫어 안다.”(「무상 경」(S22:12) §3 등)

본경을 위시한 28개 경들은 오온의 무상․고․무아를 통찰하여 오온에 대한 염오-이욕-해탈-구경해탈지를 설하는 전형적인 경이다. 이미 본서 제2권「라훌라 상윳따」(S18)「눈[眼] 경」(S18:1) §5의 주해 등에서도 누차 밝혔지만 여기서 염오-이욕-해탈-구경해탈지는 차례대로 강한 위빳사나-도-과-반조를 뜻한다. 주석서를 인용하면 다음과 같다. 

“‘염오(nibbidā)’란 염오의 지혜(nibbidā-ñāṇa)를 말하는데, 이것으로 강한 위빳사나(balava-vipassanā)를 드러내고 있다.”(SA.ii.53.「의지처 경」(S12:23) §4에 대한 주석)

“‘탐욕의 빛바램(이욕, virāga)’이란 도(magga, 즉 예류도, 일래도, 불환도, 아라한도)이다. ‘탐욕이 빛바래므로 해탈한다.’는 것은 탐욕의 빛바램이라는 도에 의해서 해탈한다라는 과(phala)를 설하셨다. ‘해탈하면 해탈했다는 지혜가 있다.’라는 것은 여기서 반조(paccavekkhaṇā)를 설하셨다.”

또 다른 주석서를 인용하자면 다음과 같다. 

“‘염오’는 강한 위빳사나이고 ‘탐욕의 빛바램’은 도이다. ‘해탈과 [해탈]지견(vimutti-ñāṇadassana)’은 과의 해탈과 반조의 지혜(paccavekkhaṇa- ñāṇa)를 뜻한다.”(AA.iii.228)

이 주석서에서는 있는 그대로 알고 봄[如實知見]을 얕은 단계의 위빳사나라고 설명하고 있다. 

한편 염오-이욕-소멸을 실현하는 것을 설하고 있는「과거․현재․미래 경」1(S22:9) 등에 대한 주석서에서도 당연히 염오는 강한 위빳사나요, 이욕은 도요, 소멸은 아라한과라고 밝히고 있다. 여기에 대해서는 본서 제2권「연기 경」(S12:1) §4의 주해와 특히「의지처 경」(S12:23) §4의 주해들도 참조할 것.

이처럼 염오와 이욕과 소멸은 중요한 술어이다. 이들 술어에 대해서 조금 더 살펴보면 다음과 같다.

첫째, ‘염오’는 nibbidā를 옮긴 것이다. 이 술어는 nis(부정접두어)+√vid(to know, to find)에서 파생된 명사이다. 산스끄리뜨로는 nirvid 혹은 nirvidā인데 중국에서는 염(厭)이나 염리(厭離)로 옮겼다. 그래서 초기불전연구원에서는 염오(厭惡)로 정착시키고 있다. 역겨워함, 넌더리 침 등으로도 옮길 수 있다. 이것의 동사 nibbindati도 적지 않게 나타나는데, 이것은 모두 염오하다로 옮겼다. 온․처․계 등에 대해서 염오하는 것은 초기불교수행에서 가장 중요한 단계이다. 그래서 주석서는 이 염오를 강한 위빳사나라고 설명하고 있다. 염오가 일어나지 않으면 도와 과의 증득은 있을 수 없다. 그러므로 정형구에는 항상 염오-이욕-소멸 혹은 염오-이욕-해탈-구경해탈지 등으로 나타나는 것이다. 

주석서는 “‘염오’란 염오의 지혜를 말하는데 이것으로 강한 위빳사나(balava-vipassanā)를 드러내고 있다. 여기서 강한 위빳사나란 [10가지 위빳사나의 지혜 가운데] ⑷ 공포의 지혜(bhayat-ūpaṭṭhāne ñāṇa) ⑸ 위험을 수관하는 지혜(ādīnava-anupassane ñāṇa) ⑺ 해탈하기를 원하는 지혜(muñcitukamyatā-ñāṇa) ⑼ 상카라[行]에 대한 평온의 지혜(saṅkhār- upekkhā-ñāṇa)의 네 가지 지혜와 동의어이다.”(SA.ii.53, 본서 제2권「의지처 경」(S12:23 §4에 대한 주석) 

그리고 10가지 위빳사나의 지혜 가운데 여섯 번째는 바로 이 염오의 지혜이다. 이것은『아비담마 길라잡이』에서는 역겨움의 지혜로 옮겼는데『청정도론』에서는 염오(역겨움)를 수관하는 지혜(nibbida-anupassanā -ñāṇa)로 나타나고 있다. 10가지 위빳사나의 지혜는『아비담마 길라잡이』제9장 §25와 §33을 참조할 것.

그러면 염오는 무엇을 기반으로 하여 생겨나는가? 본서 제2권「기반 경」(S12:23) §4에서는 염오가 생겨나는 기반으로 ‘있는 그대로 알고 봄[如實知見]’을 들고 있으며, 있는 그대로 알고 봄[如實知見]의 기반으로는 삼매를 들고 있으며, 그리고 계속해서 행복, 고요함, 희열, 환희, 믿음, 등으로 연기적 고찰을 해나가고 있다. 그리고「되어있는 것 경」(S12:31)  §5에서는 염오의 조건으로 ‘이것은 되어있는 것(오온)’이라고 있는 그대로 바른 통찰지로 보는 것을 들고 있다.

둘째, ‘이욕(離慾)’ 혹은 ‘탐욕의 빛바램’은 virāga를 옮긴 것이다. 이 술어는 vi(분리접두어) + rāga로 구성되었다. rāga는 물들인다는 동사 rañjati(√rañj, to dye)에서 파생되었다. 그러므로 rāga는 기본적으로 색깔이나 색조나 빛깔이나 물들임의 뜻이 있다. 그래서 마음이 물든 상태, 즉 애정, 애착, 애욕, 갈망, 집착, 탐욕, 욕망 등의 뜻으로 쓰인다.『청정도론』에서는 이성(異性)을 대상으로 자애를 닦으면 애욕이나 애정이 일어난다는 문맥에서도 나타나고 있다.(Vis.IX.6) 중국에서도 愛染․ 愛欲․ 愛著․欲․ 欲樂․ 欲貪․ 貪愛․ 貪欲․ 貪縛 등으로 다양하게 옮겼다. 이러한 rāga에다 분리접두어인 vi가 첨가되어 이런 색깔이나 빛깔이 바래어가는 것을 뜻한다. 중국에서는 離垢․ 離染․ 離欲․ 離貪으로 옮겼고 초기불전연구원에서는 탐욕의 빛바램[離慾]으로 옮기고 있다. 아비담마와 주석서에서는 이 탐욕의 빛바램의 단계를 도(예류도부터 아라한도까지)가 드러나는 단계라고 설명한다.

셋째, ‘소멸’은 nirodha를 옮긴 것이다. 이 단어는 ni(아래로) + √rudh(to obstruct)의 명사이다. 그래서 소멸, 억압, 파괴 등의 뜻이 된다. 초기불전에서 nirodha는 여러 문맥에서 나타나는데, 기본적으로 사성제의 멸성제는 nirodha-sacca를 옮긴 것이다. 그러므로 열반과 동의어이다. 실제로 소멸은 “일체의 생존(upadhi)에 대한 집착을 포기함(paṭi- nissagga, 放棄), 갈애의 소진(khaya), 탐욕의 빛바램[離慾, virāga], 소멸(nirodha), 열반이다.”(본서 제1권「권청 경」(S6:1) §2 등)라는 문맥에서 많이 나타난다. 그리고 “존재(오온)의 소멸이 열반이다.”(본서 제2권「꼬삼비 경」 (S12:68) §5)라고도 나타난다. 그리고 여기서처럼 염오-이욕-소멸의 정형구에서도 많이 나타나는데, 이 경우의 소멸을 과(果, phala) 특히 아라한과의 증득이라고 주석서는 밝히고 있다.(본서 제2권「의지처 경」(S12:23 §4의 주해 참조)

③ 무상․고․무아의 문답

위에서 언급한 오온의 무상․고․무아를 설하는 경들 34개 가운데 14개의 경들은 무상․고․무아에 대한 교리문답의 정형구로 되어 있다. 이들 모든 경은 모두 염오-이욕-해탈-구경해탈지로 귀결이 되고 있다. 본서「삼켜버림 경」(S22:79)은 염오-이욕-소멸을 먼저 설한 뒤에(§9) 염오-이욕-해탈-구경해탈지를 설하고 있다.(§13) 물론 여기서 소멸은 열반을 뜻한다. 아무튼 이러한 교리문답을 통해서 소멸이나 해탈을 설한다.

조금 길지만 무상․고․무아의 문답을 통한 염오-이욕-해탈-구경해탈지의 정형구 전체를 옮겨보면 다음과 같다.

“비구들이여, 이를 어떻게 생각하는가? 물질은 항상한가, 무상한가?” 

“무상합니다, 세존이시여.” 

“그러면 무상한 것은 괴로움인가, 즐거움인가?” 

“괴로움입니다, 세존이시여.” 

“그러면 무상하고 괴로움이고 변하기 마련인 것을 두고 ‘이것은 내 것이다. 이것은 나다. 이것은 나의 자아다.’라고 관찰하는 것이 타당하겠는가?” 

“그렇지 않습니다, 세존이시여.” 

“비구들이여, 이를 어떻게 생각하는가? 느낌은 … 인식은 … 심리현상들은 … 알음알이는 항상한가, 무상한가?” 

“무상합니다, 세존이시여.” 

“그러면 무상한 것은 괴로움인가, 즐거움인가?” 

“괴로움입니다, 세존이시여.” 

“그러면 무상하고 괴로움이고 변하기 마련인 것을 두고 ‘이것은 내 것이다. 이것은 나다. 이것은 나의 자아다.’라고 관찰하는 것이 타당하겠는가?” 

“그렇지 않습니다, 세존이시여.”

“비구들이여, 그러므로 그것이 어떠한 물질이건, … 그것이 어떠한 느낌이건 … 그것이 어떠한 인식이건 … 그것이 어떠한 심리현상들이건 … 그것이 어떠한 알음알이건, 그것이 과거의 것이건 미래의 것이건 현재의 것이건 안의 것이건 밖의 것이건 거칠건 미세하건 저열하건 수승하건 멀리 있건 가까이 있건 ‘이것은 내 것이 아니요, 이것은 내가 아니며, 이것은 나의 자아가 아니다.’라고 있는 그대로 바른 통찰지로 보아야 한다.”

“비구들이여, 이와 같이 보는 잘 배운 성스러운 제자는 물질에 대해서도 염오하고 느낌에 대해서도 염오하고 인식에 대해서도 염오하고 심리현상들에 대해서도 염오하고 알음알이에 대해서도 염오한다. 

염오하면서 탐욕이 빛바래고, 탐욕이 빛바래기 때문에 해탈한다. 해탈하면 해탈했다는 지혜가 있다. ‘태어남은 다했다. 청정범행(梵行)은 성취되었다. 할 일을 다 해 마쳤다. 다시는 어떤 존재로도 돌아오지 않을 것이다.’라고 꿰뚫어 안다.”(「무아의 특징 경」(S22:59) §§4∼6)

이 정형구는 본서 제4권「감각장소 상윳따」(S35) 등에도 많이 나타나고 있다. 그곳의 해제를 참조하기 바란다.

④ 무상만 강조하는 경들

무상만 단독으로 강조하는 경들은 17군데에 나타나고 있다. 이 가운데 S22:9를 위시한 대부분의 경도 염오-이욕-해탈-구경해탈지의 구문이나 다른 구문을 통해서 해탈이나 소멸의 증득으로 귀결되고 있다.

⑤ 괴로움만 강조하는 경들

괴로움만 단독으로 강조하는 경들도 15군데에 나타나고 있다. 여기서 괴로움은 ‘근심․탄식․육체적 고통․정신적 고통․절망’으로도 나타나고 괴로움으로도 나타난다. 이러한 가르침에서도 괴로움으로부터의 해탈을 강조하고 계신다.

⑥ 무아만 강조하는 경들

무아만 단독으로 강조하는 경들도 12군데 정도에 나타나고 있다. 당연히 이러한 경들도 염오-이욕-해탈-구경해탈지나 다른 구문을 통해서 해탈이나 소멸의 증득을 강조하고 있다.

⑦ 오온의 염오-이욕-소멸을 설하는 경들

오온의 염오-이욕-소멸을 설하는 경들은 8군데 정도에 나타나고 있다. 대부분이 무상․고․무아의 통찰이 나타나지 않고 바로 염오-이욕-소멸이 나타나지만「무아의 특징 경」(S22:59)에는 무상․고․무아가 다 나타나고 있다.

⑧ 유신견과 이의 극복을 설하는 경들

유신견은 오온의 각각에 대해서 ① 오온이 나다 ② 오온을 가진 것이 나다 ③ 내가 오온 안에 있다 ④ 오온이 내 안에 있다는 견해이기 때문에 자아가 있다는 이론이다. 16개의 경들이 이러한 유신견을 극복할 것을 설하고 있다. 유신견의 극복은 결국 오온무아와 같은 가르침이다. 유신견 즉 [불변하는] 자신이 존재한다는 견해[有身見, sakkāya-diṭṭhi]에 대해서는 본서「나꿀라삐따 경」(S22:1 §10)과 주해를 참조할 것.

⑨ ‘내 것’․‘나’․‘나의 자아’와 이의 극복을 설하는 경들

오온이 내 것이 아니요, 내가 아니요 나의 자아가 아니라는 가르침을 담고 있는 경들은 19개 정도가 된다. 이 또한 오온무아와 같은 가르침이라 해야 한다.

⑩ ‘나’라는 생각 등을 설하는 경들

‘나’라는 생각과 ‘내 것’이라는 생각과 자만의 잠재성향을 극복할 것을 설하는 경들이 7개가 있다. 

결론적으로 말하자면 159개의 모든 경들이 결국은 오온의 무상이나 괴로움이나 무아를 강조하고 있으며 특히 오온이 무아임을 체득할 것을 강조하고 있다. 무상과 괴로움도 결국은 무아로 귀결되기 때문에 본 상윳따에 포함된 경들은 모두 오온무아를 강조하는 가르침이라고 결론지어도 무방할 것이다. 

무아는 아무것도 없다는 말이 아니다. 주석서의 설명처럼 실체가 없다(nissāra, asāra)는 말이다.(본서「포말 경」(S22:95) §§4∼8의 주해 참조) 오온으로 해체해서 보지 않고 전체를 나라고 여기거나 내 것이라고 여기면 그것은 실체론이 되고 만다. 그러나 이것을 해체해서 보면 무상이 보이고 고가 보이고 실체 없음 즉 무아가 극명하게 드러난다. 무상․고․무아가 드러나면 이를 통해서 염오하고 이욕하고 해탈하고 구경해탈지를 증득하게 되거나 염오하고 이욕하고 소멸하게 된다. 

이것이 초기불전에서 해탈․열반의 실현을 위한 구체적인 방법으로 누누이 강조하고 있는 부처님의 말씀이라는 것을 역자는 거듭거듭 강조하고 싶다. 

⑸ 오온에 대한 가르침의 특징

이상으로 159개의 경에 나타나는 오온에 대한 가르침을 여러 측면으로 나누어서 살펴보았다. 이를 토대로「무더기 상윳따」에 나타나는 경들을 통해서 초기불전에서 세존께서 설하신 오온의 가르침의 특징을 다시 한 번 살펴보자.

① 오온은 동시발생이다.

몇몇 불교입문서를 보면 오온이 순차적으로 발생하는 것으로 설명돼 있는 경우가 있다. 결론적으로 분명히 말하자면 오온은 절대로 순차적으로 하나씩 발생하는 것이 아니라 동시생기(同時生起)한다. 매순간 오온은 모두 함께 일어나고 함께 멸한다. 이것은 남북방 아비담마․아비달마와 대승 아비달마인 유식에서는 상식적인 것이다. 그런데도 불교의 가장 기본적인 가르침을 이처럼 잘못 가르치고 이해한다면 그것은 큰 문제라고 지적하고 싶다. 

오온의 다섯 번째인 식(識, 알음알이)은 마음(心. citta)과 동의어이며, 이러한 식은 찰나생․찰나멸하면서 대상을 아는 것을 그 특징으로 한다. 이 알음알이는 일어나고 멸할 때 반드시 수․상․행(受.想.行)과 함께 일어나고 함께 멸하면서 이들의 도움으로 대상을 아는 것이다. 이러한 수․상․행은 아비달마와 유식에서 심소법(心所法, 마음과 함께 일어나고 멸하는 마음에 부속된 심리현상)으로 불리고 있다.

② 오온은 ‘나는 누구인가’에 대한 부처님의 대답이다.

세상에서 가장 귀중한 것은 나다. 이미 우리는 본서 제1권「말리까 경」(S3:8)을 통해서 왕과 왕비의 대화와 여기에 대한 부처님의 말씀을 다음과 같이 살펴보았다.

“말리까여, 그대 자신보다 더 사랑스런 자가 있습니까?” 

“대왕이시여, 제게는 제 자신보다 더 사랑스런 자가 없습니다. 대왕이시여, 그런데 임금님께는 자기 자신보다 더 사랑스런 자가 있습니까?”

“말리까여, 나에게도 나 자신보다 더 사랑스런 자는 없습니다.” … 

    “마음으로 모든 방향으로 찾아보았건만 

    어느 곳에도 자신보다 사랑스러운 자 얻을 수 없네. 

    이처럼 다른 이들에게도 각자 자신이 사랑스러운 것 

    그러므로 자기의 행복을 원하는 자, 남을 해치지 마세.”{392}

세상의 모든 종교․철학․사상 등은 모두 자신의 문제로부터 출발하며 자신의 문제를 해결하기 위한 방법으로 생겨난 것이라 해야 할 것이다.

이처럼 인류가 있어온 이래로 인간이 자신에게 던진 가장 많은 질문은 아마 ‘나는 누구인가?’일 것이다. 인간과 신들의 스승이신 부처님께서도 당연히 이 질문에 대해서 대답하셨다. 중요한 질문이기에 아주 많이, 그것도 아주 강조해 말씀하셨다. 그러면 부처님께서는 이 질문에 어떻게 대답하셨을까? 부처님께서는 초기경 도처에서 간단명료하게 ‘나’는 ‘오온(五蘊, panca-kkhandha)’이라고 말씀하셨다. 나라는 존재는 물질(몸뚱이, 色), 느낌[受], 인식[想], 심리현상들[行], 알음알이[識]의 다섯 가지 무더기[五蘊]의 적집일 뿐이라는 것이다. 

그러면 왜 부처님께서는 다섯 가지로 해체해서 대답하셨을까? 그것은 ‘나’ 혹은 자아(아뜨만)라는 고정불변하는 어떤 실체(sara)가 있는 것이 아니라는 점을 분명히 하기 위해서이다. 영원불변하는 나를 찾아서 온갖 노력을 다해봐야 그것은 얻어지는 것이 아니다. 얻어진 것처럼 여겨지는 인식(想, 산냐)이 있을 뿐이다. 그래서 우리의 소의경전인『금강경』도 자아니 영혼(壽者)이니 하는 산냐의 척파를 외치지 않았던가.

③ 해체해서 보면 무상․고․무아가 보인다

부처님께서 ‘나는 누구인가?’에 대해서 ‘오온’이라고 말씀하신 더 중요한 이유가 있다. 나라는 존재를 몸뚱이와 느낌과 인식과 심리현상들과 알음알이로 해체해서 보게 되면 이들의 변화성과 찰나성 즉 무상(無常)이 극명하게 드러나기 때문이다. 그리고 무상하고 변화하는 것은 괴로움[苦]이다. 우리는 변하는 것을 가지고 행복이라 하지 않는다. 행복이란 것도 변하면, 즉시에 괴로움이 되고 만다. 그래서 부처님께서는 행복을 괴고성(壞苦性, 변하는 괴로움)이라고 분명히 말씀하셨다.

그리고 우리는 변하고 괴로운 것을 가지고 나라거나 나의 자아라고 하지 않는다. 이처럼 변화를 통찰할 때 괴로움과 무아도 꿰뚫게 된다. 그래서 초기불전에서 오온의 무상․고․무아는 도처에서 아주 강조되고 있는 것이다. 어디 초기불전뿐인가? 우리가 조석예불에서 정성을 다해서 외는『반야심경』의 핵심도 오온무아를 통찰하는 것(照見五蘊皆空)이 아니던가. 그래서 역자는 본서의 해제와 주해 도처에서 해체(vibhajja)를 역설하고 있다.

④ 무상․고․무아를 통해 해탈한다

이처럼 나라는 존재를 오온으로 해체해서 보면 무상과 고와 무아가 극명하게 드러나고 이러한 무상이나 고나 무아를 철견할 때 불가능해보이던 중생의 해탈은 비로소 성취되는 것이다. 그래서 초기불전뿐만 아니라 대승경전에서조차 무상(無常)을 통한 해탈을 무상(無相)해탈이라 하고, 고를 통한 해탈을 무원(無願)해탈이라 부르며, 무아를 통한 해탈을 공(空)해탈이라 천명하고 있다.(『화엄경』「정행품」) 실체 없는 자아에 계합하는 것이 해탈이 아니라 무상․고․무아에 사무쳐야 해탈이다. 불자가 이 사실을 잊어버리면 그 즉시 외도가 되어버린다.

연기의 가르침에는 12지의 구성요소들의 소멸로 전체 괴로움이 소멸한다고 나타나지만 구체적인 소멸 방법은 나타나지 않는다. 그 구체적인 방법은 바로 이곳「무더기 상윳따」(S22)와 본서 제4권「육처 상윳따」(S35)에서 무상․고․무아와 염오-이욕-해탈-구경해탈지로 나타나고 있다. 이것은 중요하다. 그래서『디가 니까야』「대전기경」(D14)에 해당하는 주석서도 연기각지(緣起各支)를 살피는 것은 낮은 단계의 위빳사나요, 무상․고․무아를 봐서 염오하는 것은 깊은 단계의 위빳사나라고 설명하고 있다. 무상․고․무아야말로 소멸로 가는 구체적인 방법이요 사성제에서 보자면 갈애의 소멸의 구체적인 방법인 것이다.

⑤ 진아란 없다

매년 여름과 겨울에 한국의 유서 깊은 명산대찰에서는 각종 수련회가 열린다. 몇몇 사찰에서는 아예 주제를 ‘나를 찾는 여행’으로 정하기도 하였다. 어디 그뿐인가. 교계신문과 교계 라디오나 TV에서도 ‘참 나를 찾아서’라는 말을 공공연하게 쓰고 있다. 그러나 유감스럽게도 이러한 명산대찰이나 교계 언론매체에서 나는 누구인가에 대한 불교적 대답인 오온을 강조한 곳은 없었던 것으로 안다. 오히려 나를 진아로 추앙하고 대아나 주인공으로 경외하여 부르면서 이러한 영원불변하는 참 나를 찾는 것이야말로 진정한 불교수행이라고 공공연히 외쳐댔다. 

‘나는 누구인가?’라는 질문에 진아니 대아니 하는 대답이 나오는 한 그것은 불교가 아니다. 불자는 나는 누구인가에 서슴없이 오온이라 답할 줄 알아야 하고, 나를 오온으로 해체해서 살펴보아 오온으로 이루어진 나라는 존재가 무상하고 고요 무아임을 통찰해서 오온에 대해 염오하고 이욕하여 해탈․열반을 실현해야 한다. 우리는 언제쯤 외도이기를 그만두고 진정한 부처님 제자가 될 것인가.

⑹ 초기불교와 아비담마는 아공법유를 주장하는가

이처럼 나의 존재를 오온이라는 법으로 해체해서 보면 나라는 것은 단지 개념에 지나지 않음을 알 수 있다. 이러한 개념적 존재를 아비담마와 주석서들은 빤냣띠(paññatti)라고 이름을 붙인다. 법으로 해체되지 않고 뭉쳐진 존재는 빤냣띠일 뿐 실체는 없다는 것이다. 사람이니 남자니 여자니 자아니 인간이니 중생이니 영혼이니 동물이니 자동차니 볼펜이니 컴퓨터니 산이니 강이니 하는 것 등등 우리가 이름지어 알고 있는 것은 모두 개념적 존재일 뿐이라는 것이다. 이것을 그대로 두면 무상․고․무아가 보이지 않고 무상․고․무아를 보지 못하면 염오-이욕-해탈-구경해탈지가 일어날 수 없다. 

그래서 세존께서는 존재를 온․처․계․연 등의 법들로 해체하신 것이다. 해체하고 분석해서 보면 무상․고․무아가 극명하게 드러나기 때문이고 무상이나 고나 무아를 철견할 때 염오(강한 위빳사나)가 생기고 그래야 탐욕이 빛바래게 되고(이욕, 예류도부터 아라한도까지의 도) 그래서 소멸과 해탈(예류과부터 아라한과까지의 과)을 실현하기 때문이다. 이처럼 특히 본「무더기 상윳따」(S22)와 제4권「육처 상윳따」(S35) 등에서는 나라는 존재와 세상이라는 존재를 각각 오온과 육내외입처(혹은 12처)의 법들로 해체해서 이들의 무상․고․무아를 철견해서 염오-이욕-소멸이나 염오-이욕-해탈-구경해탈지를 실현할 것을 거듭해서 설하고 계신다.

이렇게 설명하자 반야․중관을 추앙하는 자들은 이러한 아비담마의 입장을 아공(我空)은 설하지만 법공(法空)은 말하지 못하고 법유(法有)를 주창한다고 비난하며 그래서 아비담마를 소승이라고 폄하한다. 그러면 과연 아비담마는 법유를 말하는가? 이미 살펴보았지만 결코 그렇지 않다. 위에서 살펴보았듯이 초기불교와 아비담마에서 존재 특히 나라는 존재를 오온 등의 법으로 해체해서 보는 것은 법들의 무상과 고와 무아를 극명하게 밝히기 위해서이다. 모든 유위법들은 이러한 보편적 성질로부터 벗어날 수 없다. 그러므로 굳이 반야․중관적인 술어로 표현하자면 초기불교와 아비담마도 법공을 논리적으로 극명하게 드러내고 있다고 해야 한다. 분석적이고 논리적으로 제법을 명쾌하게 설명한다고 해서 이런 입장을 실유(實有)라고 해버리면 반야․중관이야말로 법의 법자도 모르는 악취공(惡臭空)에 빠진 자들이다. 반야․중관의 이러한 주장은 무엇보다도 불교의 뿌리요 불교의 출발점인 세존을 소승배로 취급하는 오만방자함을 드러낼 뿐이다. 

그리고 법의 고유성질을 드러내는 최소단위인 찰나(khaṇa)도 일어남[生, uppāda]과 머묾[住, ṭhiti]과 무너짐[壞, bhanga]의 세 부분으로 이루어져 있다고 주석서들은 강조하고 있다.(『아비담마 길라잡이』제4장 §6과 해설 참조) 서양에서는 이것을 sub-moment라고 옮기고 있고 초기불전연구원에서는 ‘아찰나(亞刹那)’라고 옮겼다. 이처럼 찰나도 이미 흐름일 뿐이다. 그러므로 불교사의 적통이라고 자부하는 상좌부에서의 찰나는 절대로 상주론이 아니다. 이렇게 되면 오히려 찰나는 아마 중관학파의 가유(假有)나 가법(假法)의 입장과 거의 같은 설명이 되어버릴 것이다.

법의 자상(自相)과 공상(共相) 등에 대한 논의는 본서 제4권「육처 상윳따」(S36)의 해제 §3-⑹ ‘어떻게 해탈․열반을 실현할 것인가’에 나타나고 있으므로 그 부분을 참조하기 바란다.

법에 대한 반야․중관의 입장은 직관적(intuitive)이고 이것은 존중받아야 하고 충분한 의미가 있다. 그러나 이러한 직관적 입장은 초기불교와 아비담마의 분석적(analytic) 입장이 뒷받침될 때 의미가 있는 것이다. 초기불교와 아비담마는 존재를 해체하고 분석해서 제법의 무아를 천명한다. 과연 이러한 분석적인 방법이 없이 직관만으로 제법무아를 천명할 수 있는가? 역자는 그렇지 않다고 생각한다. 한국불교에서 난무하는 공에 대한 어처구니없는 제멋대로의 해석이 그것을 증명한다. 분석이 없는 직관은 신비적(mystic)일 뿐이다. 법에 관한 한 부처님께서는 와서 보라는 것(ehipāsika)이라고 당당하게 말씀하셨으며, 스승이 비밀스럽게 제자들에게 전수해 주는 스승의 주먹[師拳, ācariya-muṭṭhi]이란 것은 존재하지 않는다고「대반열반경」(D16 §2.25)에서 강조하셨다. 그러므로 분석적인 방법론이 바탕이 될 때 직관적인 반야․중관의 입장은 더 명확하게 드러난다고 생각한다. 반야․중관은 독자적으로는 존재할 수가 없는 운명이 아닐까 생각해본다.

분명히 분석적이고 해체적인 방법은 최종적으로는 무상․고․무아의 직관으로 귀결되고 초기불전과 아비담마도 이것을 강조하고 있다. 그러므로 분석과 해체의 끝은 직관이라고 밖에 할 수 없을 것이다. 무상․고․무아를 통한 염오-이욕-해탈-구경해탈지는 통찰과 직관의 문제이지 분석만으로는 가능하지 않기 때문이다. 

그러나 분석과 해체가 없는 한국불교에서는 이런 직관이 자칫 소설을 쓰는 방법론이 되어버리고 직관이라는 이름으로 정말 어처구니없는 말을 불교라는 포장으로 내뱉는 여러 사람들을 보면서 걱정이 되기도 한다. 그리고 반야․중관적인 직관이 극단으로 가면 부처님 원음까지도 부정해버리는 모순이 생긴다는 것을 거듭 지적하고 싶다. 분석과 직관이 서로를 보완하고 서로를 견제할 때 그것이 올바른 중관적 태도요 입장일 것이다. 직관만 강조하다 보면 그것은 옹졸하고 편협하고 과격하고 극단적인 도가 되어버린다고 감히 말하고 싶다.

⑺ 오온과 오취온의 차이와 중요 술어 몇 가지

마지막으로 살펴봐야 할 점은 본 상윳따뿐만 아니라 초기불전의 도처에서 나타나는 오온(五蘊)과 오취온(五取蘊)의 차이이다.

본 상윳따만을 토대로 해서 살펴보면 오취온만을 설하는 경들은 S22: 22 등의 12개가 나타나고 오온과 오취온 둘 다를 설하고 있는 경은 10개가 있다. 그러므로 오취온을 설하고 있는 경은 모두 22개 정도가 된다. 오온과 오취온의 차이는 무엇일까? 오취온은 pañca upādāna- kkhandha의 번역이다. 이것을 pañca(5) upādāna(취) khandha(온)으로 직역한 것이다.

본 상윳따의「무더기[蘊] 경」(S22:48)은 오온(pañcakkhandha)과 오취온(pañc-upādānakkhandha) 즉 다섯 가지 무더기와 취착의 [대상이 되는] 다섯 가지 무더기의 차이를 설명하는 경전적 근거로『청정도론』XIV.214∼215에 인용되어 나타나는 중요한 경이다. 본문에서 분명히 드러나듯이 오온(pañcakkhandha)과 오취온(pañc-upādānakkhandha)의 차이는 “번뇌와 함께하고 취착되기 마련인 것(sāsavam upādānīyaṁ)”이 나타나느냐 그렇지 않느냐는 것이다. 이 문장이 나타나지 않으면 그것은 오온이고 이 문장이 나타나면 그것은 오취온이다. 그래서『청정도론』은 “그러면 이 둘의 차이점은 무엇인가? 무더기는 일반적으로 설하셨다. 취착의 [대상이 되는] 무더기는 번뇌가 있고 취착하기 쉬운 것으로 한정하여 설하셨다.”(XIV.214)라고 정의하고 있다.

이런 기준을 가지고 살펴보면 순수한 오온은 번뇌와 취착이 없는 아라한에게 속하는 것으로 여겨진다. 과연 그런가? 먼저 이러한 기본 사항을 분명히 하고 몇 가지 논의를 진행해보자. 

첫째, 일반적으로 살펴보면 오취온은 오온에 포함된다. 오온 가운데서 번뇌와 취착의 문제가 제기되는 것만을 오취온이라 부르기 때문에 오취온은 넓은 의미의 오온에 포함된다. 그래서『청정도론』XIV.215에서도 맨 마지막 문장에서 “그러나 느낌 등은 번뇌가 다한 것은 오직 무더기들 가운데서만 언급되고 번뇌의 대상이 될 때는 취착하는 무더기들 가운데서 언급된다. 여기서 취착하는 무더기란 ‘취착의 대상(gocara)인 무더기들이 취착하는 무더기들이다.’라고 그 뜻을 알아야 한다. 여기서는 그러나 이 모든 것을 한데 묶어 무더기라 한다고 알아야 한다.”라고 하여 이 사실을 거론하고 있다. 

둘째, “번뇌와 함께하고 취착되기 마련인 것(sāsavam upādānīyaṁ)”을 구체적으로 어떻게 이해해야 하는가 하는 것이다. 이것은 “번뇌와 취착의 대상이 되기 마련인 것”으로 해석해야 한다. 이것이 오취온을 이해하는 가장 중요한 포인트이다. 그래서 위에 인용한 주석서에서도 “번뇌들의 대상이 됨(ārammaṇa-bhāva)에 의해서 취착의 조건이 되는 것”이라고 나타나고,『청정도론』은 “취온이란 취착의 대상이 되는 온”으로 설명하고 있다. 그래서 역자도 본서 전체에서 오취온을 ‘취착의 [대상이 되는] 다섯 가지 무더기’로 번역하고 있다. 즉 번뇌의 대상이 되고 취착의 대상이 되면 그것은 취온에 포함되고 그렇지 않으면 온에 포함된다.

셋째, 그런데 아비담마에 의하면 물질(rūpa)은 반드시 번뇌와 취착의 대상이 된다. 그러므로 물질은 기본적으로 모두 취온에 포함된다. 아라한의 몸(물질, 색)도 중생들에게는 취착의 대상이 될 수 있다. 그리고 정신의 무더기들(수․상․행․식)도 번뇌와 취착의 대상이 되면 그것은 취온에 포함되고 그렇지 않으면 온에 포함된다.

넷째, 이런 기준을 가지고 보면 모든 범부의 오온은 오취온이 된다. 왜? 번뇌와 취착의 대상이 되기 때문이다. 아라한의 색온은 취온이 된다. 물질은 모두 취온에 속하기 때문이다. 그러나 더미(rasi)라는 뜻에서는 오온에도 포함된다고『청정도론』은 적고 있다. 그리고 세간적인(즉 열반을 대상으로 하고 있지 않은) 아라한의 정신의 무더기들(수․상․행․식의 4온)도 취온이 된다. 왜? 이런 상태에 있는 아라한의 수․상․행․식은 남들의 취착의 대상이 되기 때문이다. 그러나 열반에 들어 있는 출세간 상태의 아라한의 4온은 남들의 취착의 대상이 될 수 없다. 그러므로 이런 상태의 아라한의 4온이 엄밀한 의미에서 취온이 아닌 순수한 온이라고 할 수 있다. 

요약하면, 모든 색․수․상․행․식은 더미(rāsi)라는 뜻에서는 모두 온(蘊, khandha)이라 불린다. 그러나 아라한이 열반을 대상으로 한(열반의 경지에 든) 경우의 수․상․행․식을 제외한 모든 오온은 모두 취착의 대상이 된다는 뜻에서 역시 오취온이 된다. 그러므로 아라한이 열반을 대상으로 혹은 열반의 상태에 들어 있는 경우를 제외하고 모든 오온은 오취온이다. 아라한이 열반의 상태에 들어 있는 경우 그때의 수․상․행․식은 취온이 될 수 없다.

4.「라다 상윳따」(S23)

스물세 번째 주제인「라다 상윳따」(Rādha-saṁyutta, S23)는 라다 존자와 연관이 있는 46개의 경들을 담고 있다. 이들은 제1장「첫 번째 품」, 제2장「두 번째 품」, 제3장「권청 품」, 제4장「가까이 않음 품」의 네 개 품으로 나누어져 있으며 제1품에는 10개의 경들이, 제2품부터 제4품에는 각각 12개의 경들이 포함되어 있다.

라다 존자(āyasmā Rādha)는 라자가하(Rājagaha)의 바라문이었다. 나이가 들어 아들들로부터 천대를 받자 출가를 하였다. 비구들은 나이가 많다고 거절을 하였지만 세존께서 사리뿟따의 제자로 출가를 하게 하셨다. 그는 출가한 지 오래지 않아 아라한이 되었다고 한다.(AA.i.179f, ThagA.ii.12∼13) 세존께서는 라다 존자를 보면 설법의 주제를 다루는 방법이나 그것을 드러내 보이는 여러 가지 비유가 잘 떠올랐다고 하는데, 그것은 라다의 견해가 풍부하였고 그가 세존께 확고한 믿음이 있었기 때문이라고 한다.(Ibid) 그래서『앙굿따라 니까야』「하나의 모음」(A1: 14:4-15)에서 그는 “[스승으로 하여금 법을 설할] 영감을 일으키게 하는 자(paṭibhāneyyaka)들 가운데서 으뜸”이라고 칭송되고 있다. 라다 존자는 잠시 부처님의 시자가 되기도 하였다.(ThagA.ii.12∼13) 본경에 해당하는 주석서는 다음과 같이 설명하고 있다. 

“라다 장로는 영감을 일으키게 하는 장로(paṭibhāniya-tthera)로 일컬어진다. 여래께서는 장로를 보면 섬세한 주제가 떠올랐다고 한다. 그래서 세존께서는 여러 방법으로 그에게 법을 설하셨다. 그래서 본「라다 상윳따」(S23)에서도 처음의 두 품은 질문(pucchā)에 대한 가르침을, 세 번째는 요청(āyācana)에 의한 것을, 네 번째는 친숙한 개인적인 말씀(upanisinnaka-kathā)을 [모은 것이다.]”(SA.ii.337) 

『장로게』(Thag) {133∼134}는 그의 게송이다.

본 상윳따에 포함된 46개의 경들의 주제는 모두 오온이다. 이 오온을 본 상윳따에서는 마라(S23:1 등), 중생(S23:2), 존재에 [묶어두는] 사슬(S23:3), 통달해서 알아야 할 법들(S23:4)이라 부르고 있으며 S23:11∼22와 S23:23∼34와 S23:35∼46에서는 차례대로 각각 마라(S23:11; 23; 35), 마라에 속하기 마련인 법, 무상한 것, 무상하기 마련인 법, 괴로움인 것, 괴롭기 마련인 법, 무아인 것, 무아이기 마련인 법, 부서지기 마련인 법, 사라지기 마련인 법, 일어나기 마련인 법, 소멸하기 마련인 법(S23: 22; 34; 46)으로 부르고 있다. 

본 상윳따에 속하는 모든 경들이 오온을 주제로 하고 있기 때문에 본 상윳따는 앞의「무더기 상윳따」(S22)의 연속이라고 봐도 무방하다.

5.「견해 상윳따」(S24)

스물네 번째인「견해 상윳따」(Diṭṭhi-saṁyutta, S24)에는 모두 96개의 경들이 포함되어 있는데, 이들은 제1장「예류 품」, 제2장「두 번째 여행 품」, 제3장「세 번째 여행 품」, 제4장「네 번째 여행 품」의 네 품으로 나누어져 있으며 제1품에는 S24:1∼18의 18개 경들이, 제2품에는 S24:19∼44의 26개 경들이, 제3품에는 S24:45∼70의 26개 경들이, 제4품에는 S24:71∼96의 26개 경들이 포함되어 있다. 

그리고 이들 경에는 각각 다른 삿된 견해들이 하나씩 포함되어 있는데, 전체적으로는 26가지 삿된 견해가 각각의 품에서 반복해서 나타나는 구조로 되어 있다. 이 가운데는『디가 니까야』「범망경」(D1)에 나타나는 62가지 견해 가운데 8가지(S24:37부터 S24:44까지)와「사문과경」(D2)에 나타나는 육사외도의 견해 가운데 네 가지(S24:5부터 S24:8까지)와 10사무기(十事無記, S24:9부터 S24:18까지)와 그 외『디가 니까야』나『맛지마 니까야』등에 나타나는 삿된 견해들이 포함되어 있다. 

이 경들 가운데 첫 번째 품에 포함된 18개의 경들에는 모두 이 경들에 포함된 견해에 대해서 다음의 무상․고․변하기 마련임에 대한 문답이 나타나고 있다.

“비구들이여, 이를 어떻게 생각하는가? 물질은 항상한가, 무상한가?” 

“무상합니다, 세존이시여.” …

“그러면 무상하고 괴로움이고 변하기 마련인 것을 취착하지 않는데도 ‘여래는 사후에 존재하는 것도 아니고 존재하지 않는 것도 아니다.’라고 관찰하겠는가?”

“그렇지 않습니다, 세존이시여.”

그런 다음에 계속해서,

“그런데 본 것, 들은 것, 감지한 것, 안 것, 얻은 것, 탐구한 것, 마음으로 고찰한 것은 항상한가, 무상한가?” 

“무상합니다, 세존이시여.” 

“그러면 무상한 것은 괴로움인가, 즐거움인가?” 

“괴로움입니다, 세존이시여.” 

“그러면 무상하고 괴로움이고 변하기 마련인 것을 취착하지 않는데도 ‘X’라는 [삿된] 견해가 일어나겠는가?”

“그렇지 않습니다, 세존이시여.”라는 문답을 진행한다. 

그 뒤에 다시, “비구들이여, 성스러운 제자가 이 여섯 가지 경우들에 대한 의심이 제거되고 괴로움에 대한 의심도 제거되고 괴로움의 일어남에 대한 의심도 제거되고 괴로움의 소멸에 대한 의심도 제거되고 괴로움의 소멸로 인도하는 도닦음에 대한 의심도 제거되면, 이를 일러 성스러운 제자는 흐름에 든 자[預流者]여서 [악취에] 떨어지지 않는 법을 가졌고 [해탈이] 확실하며 완전한 깨달음으로 나아간다고 한다.”라고 결론짓는 것으로 이 18개의 경들을 끝맺고 있다.

그리고 S24:1∼18과 꼭 같은 내용의 경들이 두 번째 품의 S24:19∼36까지의 18개 경들로 나타나고 있는데, 이 경들에는 1∼18에 나타나는 오온이 무상-고-변하기 마련임의 문답까지는 그대로 나타나고 그 다음에 “비구들이여, 이처럼 괴로움이 있을 때, 그리고 괴로움을 취착하고 괴로움을 천착하여 ‘X’라는 [삿된] 견해가 일어난다.”라고 결론짓는 것으로 경을 끝맺고 있는 것만이 다르다. 그리고 두 번째 품에 포함된 나머지 8개 경들 즉 S24:37∼44도 같은 방법으로 끝맺고 있다.

한편 제3품에 포함된 26개 경들(S24:45∼70)의 주제는 제2품에 포함된 26개 경들(S24:19∼44)과 같다. 다만 제2품에서는 오온이 무상․고․변하기 마련임의 문답 다음에 “비구들이여, 이처럼 괴로움이 있을 때, 그리고 괴로움을 취착하고 괴로움을 천착하여 ‘X’라는 [삿된] 견해가 일어난다.”는 말씀으로 경들이 끝을 맺었지만, 본품에 포함된 경들은 모두 오온이 무상․고․변하기 마련임의 문답 다음에 “비구들이여, 이처럼 무상한 것은 무엇이든지 괴로움이다. 이것이 있을 때, 그리고 이것을 취착하여 ‘X’라는 [삿된] 견해가 일어난다.”라고 끝맺는 것만이 다르다.

그리고 제4장「네 번째 여행 품」에 포함된 26개의 경들(S24:71∼96)도 제2품에 포함된 26개 경들(S24:19∼44)과 제3품에 포함된 26개 경들(S24:45∼70)의 주제와 같다.

그러나 본품에서는 오온이 무상․고․변하기 마련임의 문답 다음에 “비구들이여, 그러므로 그것이 어떠한 물질이건 … 그것이 어떠한 느낌이건 … 그것이 어떠한 인식이건 … 그것이 어떠한 심리현상들이건 … 그것이 어떠한 알음알이건, 그것이 과거의 것이건 미래의 것이건 현재의 것이건 안의 것이건 밖의 것이건 거칠건 미세하건 저열하건 수승하건 멀리 있건 가까이 있건 ‘이것은 내 것이 아니요, 이것은 내가 아니며, 이것은 나의 자아가 아니다.’라고 있는 그대로 바른 통찰지로 보아야 한다.”로 나타나는 것이 다르다.

그리고 “비구들이여, 이와 같이 보는 잘 배운 성스러운 제자는 물질에 대해서도 염오하고 느낌에 대해서도 염오하고 인식에 대해서도 염오하고 심리현상들에 대해서도 염오하고 알음알이에 대해서도 염오한다. 염오하면서 탐욕이 빛바래고, 탐욕이 빛바래기 때문에 해탈한다. 해탈하면 해탈했다는 지혜가 있다. ‘태어남은 다했다. 청정범행(梵行)은 성취되었다. 할 일을 다 해 마쳤다. 다시는 어떤 존재로도 돌아오지 않을 것이다.’라고 꿰뚫어 안다.”로 나타나는 것도 다르다. 즉 오온이 내 것, 나, 나의 자아가 아님을 통찰지로 보고 오온에 대한 염오-이욕-해탈-구경해탈지로 끝을 맺고 있는 것이 다르다.

이처럼 본 상윳따에 포함된 96개의 모든 경들은 26가지 삿된 견해에 관한 주제의 반복이다. 그리고 이러한 삿된 견해들은 모두 오온이 무상하고 괴로움이고 변하기 마련인 것을 바로 보지 못하기 때문에 생긴 것이며, 아울러 오온이 무상하고 괴로움이고 변하기 마련인 것을 바로 보게 되면 모두 극복된다고 강조하고 있다. 그러므로 이런 견해들을 취착하지 말고 의심을 끊고 해탈의 도정으로 나아갈 것을 설하고 있다. 그리고 제4품에서는 오온이 무상하고 괴로움이고 변하기 마련임을 바르게 봐서 오온이 내 것, 나, 나의 자아가 아님을 통찰지로 보고 오온에 대해서 염오하고 이욕하여 해탈과 구경해탈지가 생기는 것으로 끝을 맺고 있다.

위에서 살펴보았듯이 본 상윳따에 포함된 96개의 모든 경들도 오온을 주제로 하고 있기 때문에 본 상윳따도 앞의「무더기 상윳따」(S22)의 연속이라고 봐도 무방하다.

6.「들어감 상윳따」(S25)

스물다섯 번째인「들어감 상윳따」(Okkanti-saṁyutta, S25)에는 모두 10개의 경들이 포함되어 있다. 이들 경은 눈․귀․코․혀․몸․마노의 안의 감각장소와(S25:1), 형색․소리․냄새․맛․감촉․법의 밖의 감각장소와(S25:2), 눈의 알음알이 등의 여섯 가지 알음알이와(S25:3), 이들에서 생긴 6촉-6수-6상-6의도-6갈애(S25:4∼8)와 6대(S25:9)와 오온(S25: 10)의 열 가지를 주제로 하고 있다. 이 10개의 주제는 본서 제2권의「라훌라 상윳따」(Rāhula-saṁyutta, S18)와 아래의「일어남 상윳따」(Uppāda- saṁyutta, S26) 등에도 나타나고 있다. 본 상윳따에서는 이러한 10개의 주제가 “무상하고 변하고 다른 상태로 되어간다.”고 나타나고 있다. 그런 뒤에 10개의 경들에서 다음과 같이 말씀하셔서 결론을 맺으신다.

“비구들이여, 이들 법들에 대해서 이와 같이 믿고 이와 같이 확신을 가지는 자를 일러 믿음을 따르는 자라고 한다. 그는 올바른 정해진 행로에 들어가고, 참된 사람의 경지에 들어가고, 범부의 경지를 넘어섰다. 그가 지옥이나 축생계나 아귀의 영역에 태어나게 되는 그러한 업을 짓는다는 것은 있을 수 없고, 예류과를 실현하지 못한 채로 임종한다는 것도 있을 수 없다.

비구들이여, 이와 같이 통찰지로 충분히 사색하여 이러한 법들을 인정하는 자를 일러 법을 따르는 자라 한다. 그는 올바른 정해진 행로에 들어가고, 참된 사람의 경지에 들어가고, 범부의 경지를 넘어섰다. 그가 지옥이나 축생계나 아귀의 영역에 태어나게 되는 그러한 업을 짓는다는 것은 있을 수 없고, 예류과를 실현하지 못한 채로 임종한다는 것도 있을 수 없다.

비구들이여, 이들 법들을 이와 같이 알고 보는 자를 흐름에 든 자[預流者]라 하나니, 그는 [악취에] 떨어지지 않는 법을 가졌고 [해탈이] 확실하며 완전한 깨달음으로 나아간다.”

위의 구문은 이들 10개의 경들에서 공통적으로 말씀하고 계시는 것이다.

인용문에서 보듯이 이런 것들이 모두 무상하고 변하고 다른 상태로 되어감에 대해서 믿고 확신을 가지는 자는 올바른 정해진 행로에 들어가기 때문에 ‘들어감(okkanti)’이라는 술어를 취해서 본 상윳따의 제목으로 삼은 것이다. 그리고 주석서는 이 들어감을 “성스러운 도(ariya-magga)에 들어간다는 뜻이다.”(SA.ii.346)라고 설명하고 있다.

7.「일어남 상윳따」(S26)

스물여섯 번째인「일어남 상윳따」(Uppāda-saṁyutta, S26)에도 10개의 경들이 포함되어 있는데, 이 경들도 앞의「들어감 상윳따」(S25)와 같이 눈․귀․코․혀․몸․마노의 안의 감각장소와(S26:1), 형색․소리․냄새․맛․감촉․법의 밖의 감각장소와(S26:2), 눈의 알음알이 등의 여섯 가지 알음알이와(S26:3), 이들에서 생긴 6촉-6수-6상-6의도-6갈애(S26:4∼8)와 6대(S24:9)와 오온(S26:10)의 열 가지를 주제로 하고 있다. 이들 경에서는 다음과 같이 말씀하고 계신다.

“X가 일어나고 지속하고 생기고 드러나는 것은 다름 아닌 괴로움의 일어남과 병들의 지속과 늙음․죽음의 드러남이다. X가 소멸하고 가라앉고 사라지는 것은 다름 아닌 괴로움의 소멸과 병들의 가라앉음과 늙음․죽음의 사라짐이다.”

위의 말씀 가운데 일어남(uppāda)이라는 술어를 취해서 본 상윳따의 제목으로 삼았다.

8.「오염원 상윳따」(S27)

스물일곱 번째인「오염원 상윳따」(Kilesa-saṁyutta, S27)에도 10개의 경들이 포함되어 있는데, 이들 경도 앞의「들어감 상윳따」(S25)와「일어남 상윳따」(S26)와 같이 눈․귀․코․혀․몸․마음의 안의 감각장소와(S27:1), 형색․소리․냄새․맛․감촉․법의 밖의 감각장소와(S27:2), 눈의 알음알이 등의 여섯 가지 알음알이와(S27:3), 이들에서 생긴 6촉-6수-6상-6의도-6갈애(S27:4∼8)와 6대(S27:9)와 오온(S27:10)의 열 가지를 주제로 하고 있다. 이들 경에서는 다음과 같이 말씀하시는 것만 다르다.

“X에 대한 욕탐은 마음의 오염원이다. 비구들이여, 비구가 이들에 대한 마음의 오염원을 제거하면 그의 마음은 출리로 기울고, 출리를 철저히 닦은 마음은 최상의 지혜로 알고 실현해야 하는 법들에 적합하게 된다.”

위의 말씀 가운데 오염원(kilesa)이라는 술어를 취해서 본 상윳따의 제목으로 삼았다.

그러므로「들어감 상윳따」(S25)와「일어남 상윳따」(S26)와「오염원 상윳따」(S27)의 30개 경들은 본서 제4권「육처 상윳따」(S35)와 같은 주제를 담고 있다 하겠다.

9.「사리뿟따 상윳따」(S28)

스물여덟 번째인「사리뿟따 상윳따」(Sāriputta-saṁyutta, S28)에는 부처님의 상수제자요 지혜제일인 사리뿟따 존자와 연관이 있는 10개의 경들이 들어 있다. 니까야에 포함되어 있는 경들은 대부분이 세존께서 하신 말씀이다. 세존의 말씀을 제외하고 직계 제자들이 설한 가르침 가운데는 부처님의 상수제자인 사리뿟따 존자가 설한 경이 가장 많다고 할 수 있다. 그만큼 니까야의 도처에서 사리뿟따 존자의 가르침은 나타나고 있다. 

그런데「사리뿟따 상윳따」라는 제목을 달고 있는 본 상윳따에 포함된 10개의 경들 가운데 처음의 아홉 개 경들은 모두 삼매에 관계된 경이다. 이 경들에서 아난다 존자는 사리뿟따 존자에게 “도반 사리뿟따여, 그대의 감각기관들은 참으로 고요하고 안색은 아주 맑고 빛납니다. 사리뿟따 존자는 어떤 머묾으로 오늘 하루를 보냈습니까?”라고 묻는다. 그러자 사리뿟따 존자는 각각의 경에서 초선부터 상수멸까지의 아홉 가지 삼매에 들어 머물렀기 때문이라고 대답하는 것이 각각의 경들의 내용이다. 

그리고 마지막인「수찌무키 경」(S28:10)은 수찌무키라는 여자 유행승과의 대화를 담고 있으며 사리뿟따 존자의 이야기를 들은 수찌무키는 환희에 벅차서 라자가하에서 이 거리에서 저 거리로 이 광장에서 저 광장으로 다니면서 “사꺄 아들(=세존)의 제자인 사문들은 법답게 음식을 먹습니다. 사꺄 아들의 제자인 사문들은 비난받지 않고 음식을 먹습니다. 사꺄 아들의 제자인 사문들에게 탁발음식을 공양하십시오.”라고 외치고 다녔다고 경은 마무리 짓고 있다.

10.「용 상윳따」(S29),「금시조 상윳따」(S30),「간답바 무리 상윳따」(S31)

스물아홉 번째와 서른 번째와 서른한 번째에 해당하는「용 상윳따」(Nāga-saṁyutta, S29)와「금시조 상윳따」(Supaṇṇa-saṁyutta, S30)와「간답바 무리 상윳따」(Gandhabbakāya-saṁyutta, S31)의 세 개의 상윳따에는 각각 50개와 46개와 112개의 경들이 포함되어 있다. 그러나 모두 간단한 경들이 반복해서 나타나는 것이라서 각각의 상윳따는 단 하나의 품으로만 구성되어 있다.

「용 상윳따」(S29)에는 50개 경들이 나타나지만 이들은「간단한 설명 경」(S29:1),「더 수승함 경」(S29:2),「포살 경」1(S29:3),「그는 들음 경」1(S29:7),「보시의 도움 경」1(S29:11)의 다섯 개의 경들로 구성되어 있다고 할 수 있다. 그 외「포살 경」2/3/4(S29:4∼6)와「그는 들음 경」2/3/4(S29:8∼10)와「보시의 도움 경」2/3/4(S29:21∼50)는 각각「포살 경」1(S29:3),「그는 들음 경」1(S29:7),「보시의 도움 경」1(S29:11)과 같은 구조로 되어 있기 때문이다. 그래서 50개의 경들을 담고 있지만 이들은 품으로 구분되지 않고 있다.

「금시조 상윳따」(S30)도 46개의 경들을 담고 있지만 이들 역시「간단한 설명 경」(S30:1)과「빼앗음 경」(S30:2)과「상반된 행동 경」1(S30:3)과「보시의 도움 경」1(S30:7)의 네 개의 경들로 압축이 된다. 여기서도 품의 구분은 나타나지 않는다.

「간답바 무리 상윳따」(S31)에 포함되어 있는 112개의 경들도 같은 방법으로 해서「간단한 설명 경」(S31:1)과「좋은 행위 경」(S31:2)과「보시자 경」1(S31:3)과「보시의 도움 경」1(S31:13)의 네 개의 경들로 압축이 된다. 그리고 여기서도 품의 구분은 나타나지 않는다.

한편 ‘용(龍)’은 nāga를 옮긴 것이다. 초기경에서 ‘나가(nāga)’는 힘센 존재로 나타나고 있는데, 사대왕천의 하나인 용들을 뜻하기도 하고 코브라 뱀을 뜻하기도 하고 힘센 코끼리를 뜻하기도 한다. 여기서는 용을 뜻한다.『디가 니까야』제3권「아따나띠야 경」(D32 §6)에 의하면 용들은 사대왕천의 서쪽에 머문다고 한다.

‘금시조(金翅鳥)’는 Supaṇṇa를 중국에서 이렇게 옮겼다. 금을 뜻하는 suvaṇṇa와 연관지어 이렇게 옮긴 듯하다. 주석서는 멋진 날개(paṇṇa = patta)를 가졌기 때문에 붙여진 이름이라고 설명하기도 한다. 주석서의 설명대로 금시조는 천상의 새인 가루라(迦樓羅, Garuḷa, Sk. garuḍa, 가루다)와 동의어이다.(SA.ii.349) 인도신화에서 금시조는 용의 천적으로 알려져 있다.

그리고「간답바 무리 상윳따」(S31)의 ‘간답바(Gandhabba, Sk. Gandha -rva)’는 향기로운 물질들과 연관이 있는데, 이 술어가 향기를 뜻하는 gandha에 기초하고 있기 때문이다. 그래서 주석서는 “‘향기로운 뿌리(mūla-gandhe)에 거주하는’이란 나무의 뿌리에 향기가 나는 것이 있다. 그것을 의지하여 머문다는 말이다. [뿌리뿐만 아니라] 나무 전체에 다 머물 수 있다. 이것은 [껍질 등의] 다른 경우에도 다 적용된다.”(SA.ii. 350)라고 설명하고 있다. 이렇게 본다면 이 간답바는 사대왕천의 동쪽에 거주하는 신들인 간답바(Gandhabba)와는 다른 존재라고 보는 것이 타당하다. 이 간답바와 구분하기 위해서 여기서는 ‘간답바 무리(Gandhabba- kāya)’라고 표현하고 있다고 여겨진다.

일반적으로 빠알리어 간답바는 산스끄리뜨 간다르와(Gandharva)와 관련된 단어로 간주되며 중국에서 건달바(乾達婆)로 옮겨졌다. 그러나 빠알리어 ‘간답바(gandhabba)’는 초기불전에서는 크게 다음의 세 가지 문맥에서 나타나고 있다. 

첫 번째는 사대왕천(Cātummahārājika)에 있는 신들이다.『디가 니까야』제2권「자나와사바 경」(D18 §20)에서 그들은 가장 낮은 영역의 신들이라 불리고 있다. 일반적으로 간답바는 천상의 음악가로 불리는데(J.ii.249 등)『디가 니까야』제2권「제석문경」(D21 §1.2) 이하에서도 빤짜식카 간답바가 벨루와빤두 루트를 켜면서 연주하고 노래하는 장면이 나타난다.『디가 니까야』제3권「아따나띠야 경」(D32 §4)에 의하면 간답바들은 사대왕천의 동쪽에 거주하며 다따랏타가 그들의 왕이라고 한다. 이 신들은 산스끄리뜨로 간다르와(Gandharva)에 해당한다.

두 번째는 향기(gandha)나는 곳에 사는 신들을 뜻한다. 본「간답바 무리 상윳따」(S31)의「간단한 설명 경」(S31:1 §3)에서 세존께서는 간답바 무리의 신들(Gandhabbakāyika devā)은 나무의 뿌리나 껍질이나 수액이나 꽃의 향기(gandha)에 거주하기 때문에 붙여진 이름이라고 설하고 계신다. 그래서『디가 니까야 주석서』에서도 “간답바는 뿌리의 무더기 등에 사는 신들”(DA.ii.498)이라고 설명하기도 한다. 이 향기와 관계있는 신들이 사대왕천의 동쪽에 거주하는 앞의 간답바 신들과 같은지는 알 수 없다. DPPN도 이 둘에 대한 연관성을 설명하지 않고 있다.

세 번째는 태아의 잉태와 관련이 있다.『맛지마 니까야』「긴 갈애의 소멸 경」(M38 §26)에는 “비구들이여, 어머니와 아버지가 합쳐지고 어머니가 [수태할 수 있는] 옳은 시기이고 간답바(gandhabba)가 나타나서 이와 같이 셋이 합쳐질 때 태아는 잉태되는 것(gabbhassa avakkanti)이다.”라고 나타나는데, 여기서 보듯이 간답바는 태아의 잉태와 관계있는 존재로 나타나고 있다.

한편『율장 복주서』는 이 간답바를 간땁바(gantabba)로 설명하고 있다.(VinAṬ.ii.13) 그리고 마치 nekkhamma(出離)가 nekkamma의 속어 형태이듯이 gandhabba도 gantabba의 속어형태라는 식으로 덧붙이고 있다. 여기서 간땁바(gatabba)는 √gam(to go)의 가능법(Potential) 분사이다. 그래서 그 의미는 ‘가야만 하는 [것, 자]’가 된다. 그리고 같은 복주서는 계속해서 “업에 의해서 [다음 생으로] 가야만 하는 어떤 중생이 다시 태어날 때에 전생의 [마지막 자와나 순간에] 생긴 태어날 곳의 표상 등의 대상을 원인으로 하여 다시 태어남에 직면한 것(upapattābhimukha)을 말한다.”(VinAṬ.ii.13)라고 설명하고 있다. 그래서『청정도론』VIII. 35에도 ‘가야만 하는’을 뜻하는 gamanīya라는 단어로 이 간답바를 나타내고 있으며, 당연히『청정도론 복주서』(Pm)는 이 gamanīya를 gandhabba(간답바)라고 해석하고 있다.(Pm.175) 그래서 “간답바가 되어 내생으로 갈 것이다.”(Vis.VIII.35)라고 설명하고 있다. 중생들은 업에 의해서 죽은 다음에 반드시 다시 태어나야 하기 때문에 이 간답바에는 간땁바 즉 ‘다시 태어나야만 하는 [자]’라는 의미가 들어 있다는 해석이다.

이처럼 빠알리어 간답바는 크게 세 가지 문맥에서 초기불전에 나타나고 있다.

「용 상윳따」(S29)와「금시조 상윳따」(S30)에는 용과 금시조는 모두 네 가지 모태가 있다고 나타나는데, 그것은 알에서 태어난 것[卵生], 태에서 태어난 것[胎生], 습기에서 태어난 것[濕生], 화현으로 태어난 것[化生]이다. 그리고「간답바 무리 상윳따」(S31)는 간답바들이 존재하는 곳을 10가지로 들고 있다. 그리고 이들 세 상윳따에 포함된 경들은 어떻게 해서 중생들이 각각 네 가지, 네 가지, 10가지로 구분이 되는 이러한 다양한 모태들에 태어나는지 등을 설명하고 있다.

11.「구름의 신 상윳따」(S32)

서른두 번째인「구름의 신 상윳따」(Valāhaka-saṁyutta, S32)에는 57개의 경들이 포함되어 있는데, 구름에 거주하는 신들(valāhaka-kāyikā devā) 혹은 구름의 신(valāhaka)들에 대한 경들이다.

여기에는 57개의 경들이 포함되어 있지만 ① 가르침 ② 좋은 행위 ③ 보시의 도움 ④ 차가운 구름 ⑤ 더운 구름 ⑥ 폭풍을 동반하는 구름 ⑦ 바람을 동반하는 구름 ⑧ 비를 동반하는 구름이라는 제목을 가진 여덟 개 경들이 주축을 이루고 있다. 왜냐하면「보시의 도움 경」이라는 이름으로 나타나는 S32:3∼52까지의 50개 경들은 아주 비슷하기 때문이다. 사정이 이러하기 때문에 본 상윳따에도 57개의 경들이 포함되어 있지만 10개의 경들을 하나의 품으로 묶는 방법은 적용되지 않고 하나의 품에 모두 포함되어서 나타나고 있다.

본 상윳따에서는 구름에 거주하는 신들로는 차가운 구름의 신들, 더운 구름의 신들, 폭풍을 동반하는 구름의 신들, 바람을 동반하는 구름의 신들, 비를 동반하는 구름의 신들의 다섯을 들고 있는데, 이 다섯은 각각「차가운 구름 경」(S32:53)부터 마지막인「비를 동반하는 구름 경」(S32:57)의 주제이기도 하다.

한편 경들은 어떻게 이들 신들의 동료로 태어나는가에 대해서도 설명하고 있다. 경들은 “몸으로 좋은 행위를 하고 말로 좋은 행위를 하고 마음으로 좋은 행위를 하는 것”을 들고 있으며, 이런 좋은 행위와 함께 “음식을 보시한다.(S32:3) … 그는 물을 보시한다.(S32:4) … 그는 의복을 보시한다.(S32:5) … 그는 탈것을 보시한다.(S32:6) … 그는 화환을 보시한다.(S32:7) … 그는 향을 보시한다.(S32:8) … 그는 연고를 보시한다.(S32:9) … 그는 침상을 보시한다.(S32:10) … 그는 거처를 보시한다.(S32:11) … 그는 등불을 보시한다.(S32:12)”는 열 가지 좋은 행위를 들고 있다. 이렇게 해서 그 중생은 몸이 무너져 죽은 뒤에 이런 구름의 신들의 동료로 태어난다고 경들은 적고 있다.

12.「왓차곳따 상윳따」(S33)

서른세 번째인「왓차곳따 상윳따」(Vacchagotta-saṁyutta, S33)에는 왓차곳따 유행승(Vacchagotta paribbājaka)에 관계된 경들 55개가 포함되어 있다. 비록 55개의 경들을 포함하고 있지만 이들은 모두 ① 무지 ② 보지 못함 ③ 관통하지 못함 ④ 깨닫지 못함 ⑤ 꿰뚫지 못함 ⑥ 주시하지 못함 ⑦ 요별하지 못함 ⑧ 식별하지 못함 ⑨ 깊이 고찰하지 못함 ⑩ 철저히 고찰하지 못함 ⑪ 직접 인지하지 못함의 11개 주제로 구분된다. 그래서 하나의 주제에 다섯 개의 비슷한 경들이 나타난다. 이렇게 해서 모두 55개의 경들로 확장이 된 것이다. 그래서 본 상윳따에도 품의 구분은 나타나지 않는다.

본 상윳따의 여러 경들에서 왓차곳따는 왜 세상에는 ① ‘세상은 영원하다.’라거나 ② ‘세상은 영원하지 않다.’라거나 ③ ‘세상은 유한하다.’라거나 ④ ‘세상은 무한하다.’라거나 ⑤ ‘생명과 몸은 같은 것이다.’라거나 ⑥ ‘생명과 몸은 다른 것이다.’라거나 ⑦ ‘여래는 사후에도 존재한다.’라거나 ⑧ ‘여래는 사후에 존재하지 않는다.’라거나 ⑨ ‘여래는 사후에 존재하기도 하고 존재하지 않기도 한다.’라거나 ⑩ ‘여래는 사후에 존재하는 것도 아니고 존재하지 않는 것도 아니다.’라는 10사무기(十事無記)로 정리되는 여러 가지 견해가 있는가를 세존께 여쭙고 있다.

세존께서는 여기에 대해서 오온과 오온의 집․멸․도에 대해서 무지하기 때문에(S33:1∼5), 오온을 보지 못하기 때문에(S33:6∼10), 관통하지 못하기 때문에, 깨닫지 못하기 때문에, 꿰뚫지 못하기 때문에, 주시하지 못하기 때문에, 요별하지 못하기 때문에, 식별하지 못하기 때문에, 깊이 고찰하지 못하기 때문에, 철저히 고찰하지 못하기 때문에, 직접 인지하지 못하기 때문에(S33:51∼55) 그렇다고 말씀하신다.

그러므로 본 상윳따의 55개 경들은 모두 본서 첫 번째 상윳따인「무더기 상윳따」(S22)의 기본 주제인 오온을 설하는 경이라고 할 수 있다.

한편 왓차곳따 유행승은 라자가하의 왓차(Vaccha)라는 족성(gotta)을 가진 부유한 바라문 가문에 태어난 유행승이다.(ThgA.i.235) 그와 부처님이 나눈 대화들은 여러 경에서 전승되어오는데, 특히『맛지마 니까야』의 세 개의 경, 즉「삼명 왓차곳따 경」(M71)과「불 왓차곳따 경」(M72)과「긴 왓차곳따 경」(M73)은 유명하다. 그는「긴 왓차곳따 경」(M73)을 통해서 마침내 출가하게 되고 그래서 아라한이 되었다고 한다. 그는 본 상윳따뿐만 아니라 본서「설명하지 않음[無記] 상윳따」(S44)의「목갈라나 경」(S44:7)부터「사비야 깟짜나 경」(S44:11)까지(44:7∼11)에도 나타나고 있으며,『앙굿따라 니까야』「왓차곳따 경」(A3:57)에도 나타나고 있다.

13.「선(禪) 상윳따」(S34)

본서의 마지막이자 서른네 번째인「선(禪) 상윳따」(Jhāna-saṁyutta, S34)에는 모두 55개의 경들이 포함되어 있는데, 선 혹은 삼매를 다양한 관점에서 분류하고 있다. 본 상윳따에도 55개나 되는 경들이 포함되어 있지만 품의 구분은 나타나지 않는다. 이들 55개 경들은 ① 삼매의 증득 ② 머묾 ③ 출정 ④ 즐거워함 ⑤ 대상 ⑥ 영역 ⑦ 마음을 기울임 ⑧ 정성을 다해 닦음 ⑨ 끈기 있게 닦음 ⑩ 적절하게 닦음이라는 이 열 가지 주제를 다양하게 조화시키고 조합하고 배합한 것이기 때문이다.

본『상윳따 니까야』에는 두 개의「禪 상윳따」(Jhāna-saṁyutta)가 나타나고 있다. 하나는 이곳에 나타나는「禪 상윳따」(S34)이고 다른 하나는 제6권에 나타나는「禪 상윳따」(S53)이다. 두 상윳따 가운데 S53은 초선부터 제4선까지의 네 가지 선 즉 본삼매를 다루고 있고, 본 상윳따(S34)는 이러한 본삼매를 증득하는 과정에 초점을 맞추고 있다. 그래서 S34는 본삼매와 관계된 여러 중요한 과정들 즉 증득(samāpatti), 들어 머묾(ṭhiti), 출정(vuṭṭhāna), 대상(ārammaṇa) 등에 대해서 설하고 있다.

禪 혹은 삼매와 관계된 이러한 논의는『앙굿따라 니까야』「히말라야 경」(A6:24),「힘 경」(A6:72)에서는 삼매의 증득, 들어 머묾, 출정, 즐거움(kallita), 영역(gocara), [마음을] 기울이는 것(abhinīhāra)의 여섯 가지에 능숙함으로 나타나고(설명은 A6:24 2의 주해 참조),「통제 경」(A7:38)에서는 삼매에 능숙함을 넣어서 일곱 가지 주제로 나타난다. 본 상윳따에는 대상에 대해서 능숙함(ārammaṇa-kusala)이 나타나는데, 이것은『앙굿따라 니까야』의 경들에는 언급되지 않고 있다. 아무튼 니까야에서 나타나는 삼매 즉 禪에 대한 이러한 논의는 주석서와 아비담마에서 삼매를 체계적으로 설명하는 튼튼한 토대가 되고 있다.

본 상윳따에 포함된 55개의 경들은 모두 “비구들이여, 네 부류의 참선하는 자가 있다. 무엇이 넷인가?”로 시작한다. 그래서 S34:1에서는 ‘삼매에 능숙함’과 ‘삼매의 증득에 능숙함’을 조합해서 ① 삼매에는 능숙하지만 삼매의 증득에는 능숙하지 못함, ② 삼매의 증득에는 능숙하지만 삼매에는 능숙하지 못함, ③ 삼매에도 능숙하지 못하고 삼매의 증득에도 능숙하지 못함, ④ 삼매에도 능숙하고 삼매의 증득에도 능숙함의 네 부류의 참선하는 자를 상정한다. 그런 뒤에 “비구들이여, 이 가운데서 삼매에도 능숙하고 삼매의 증득에도 능숙한 자가 네 명의 참선하는 자들 가운데서 으뜸이요 가장 뛰어나고 가장 훌륭하고 가장 높고 가장 탁월하다.”라고 결론짓는다.

S34:2에서는 ‘삼매에 능숙함’과 ‘삼매에 들어 머묾에 능숙함’을 조합해서 역시 네 부류의 참선하는 자를 상정하고 ‘삼매에도 능숙하고 삼매에 들어 머묾에도 능숙한 참선하는 자’가 가장 탁월하다고 결론짓는다. 이렇게 해서 여러 가지 조합을 만들어 나가고 마지막 경인 S34:55에서는 ‘삼매를 끈기 있게 닦음에 능숙함’과 ‘삼매를 적절하게 닦음에 능숙함’의 조합을 만들어, ‘삼매를 끈기 있게 닦음에도 능숙하고 삼매를 적절하게 닦음에도 능숙한 자’가 가장 탁월하다고 결론짓는다.

그리고 매 경마다 경의 마지막은 “비구들이여, 예를 들면 소로부터 우유가 있고 우유로부터 응유가 되고 응유로부터 생 버터가 되고 생 버터로부터 정제된 버터가 되고 정제된 버터로부터 최상의 버터(제호, 醍醐)가 만들어지나니, 그것을 으뜸이라 부르는 것과 같다. 비구들이여, 그와 같이 X에도 능숙하고 Y에도 능숙한 자가 네 명의 참선하는 자들 가운데서 으뜸이요 가장 뛰어나고 가장 훌륭하고 가장 높고 가장 탁월하다.”라는 구문으로 끝을 맺고 있다.

14. 맺는 말

『상윳따 니까야』제3권에는 716개의 경들이 13개의 상윳따로 분류되어 있다.『상윳따 니까야』제3권은 전통적으로 무더기[五蘊]를 위주로 한 가르침 혹은 책이라 불려왔다. 오온의 가르침은 상좌부불교의 부동의 준거가 되는『청정도론』에서 초기불교의 6개 기본 교학으로 강조하고 있는 온․처․계․근․제․연(蘊․處․界․根․諦․緣)가운데 맨 처음에 언급되는 중요한 가르침이다.

그리고 본서「라다 상윳따」(S23)에 포함된 46개 경들과「견해 상윳따」(S24)에 포함된 96개의 경들과「왓차곳따 상윳따」(S33)의 55개 경들도 모두 오온에 대한 가르침을 담고 있다. 이렇게 본다면 본서 전체에서 오온을 주제로 한 경들은 적어도 356개로 늘어나게 된다. 물론 본 니까야 전체로 보면 오온의 가르침을 담고 있는 경들은 훨씬 더 많아진다. 그러면 왜 부처님께서는 오온의 가르침을 이처럼 많이 설하셨을까?

오온의 가르침은 ‘나는 누구인가?’라는 인간들이 가지는 가장 근원적인 질문에 대한 부처님의 대답이기 때문이다. 그러나 인간은 나는 누구인가라는 의문을 가지면서 저 밖을 향해서 조물주나 창조주를 찾아 헤매거나, ‘나’라는 고정불변하는 실체를 상정하고 그것과 하나 되려는 욕심과 무지를 보여 왔다. 

세존께서는 나라는 존재를 물질․느낌․인식․심리현상들․알음알이의 다섯 가지 무더기로 해체해서 간단명료하게 제시하셨고 이렇게 해서 무아를 천명하셨다. 제2권이 나라는 존재를 12연기로 대표되는 연기의 흐름으로 해체해서 무아를 천명하신 가르침을 중심에 두고 있다면, 여기 제3권은 나라는 존재를 다섯 가지 무더기로 해체해서 무아를 천명하시는 가르침을 근본으로 하고 있다. 

이렇게 해체해서 보면 무상이 보이고 괴로움이 보이고 무아가 보이고, 그래서 이를 발판으로 존재에 대해서 염오하고 탐욕이 빛바래고, 그래서 해탈하고, 해탈하면 태어남이 다했다는 구경해탈지가 생긴다고 본서의 도처에서 부처님께서는 강조하고 계신다. 이처럼 오온의 무상․고․무아를 통한 염오-이욕-소멸 혹은 염오-이욕-해탈-구경해탈지가 제3권의 핵심 가르침이다. 여기서 염오-이욕-해탈-구경해탈지는 각각 강한 위빳사나-도-과-반조를 뜻한다고 주석서들은 강조하고 있기도 하다.

본서「포말 경」(S22:95)에서 세존께서는 이렇게 읊으셨다.

    “물질은 포말덩이와 같고 느낌은 거품과 같고

    인식은 아지랑이와 같고 심리현상들은 야자나무와 같으며

    알음알이는 요술과 같다고 태양의 후예는 밝혔도다. {1}

    면밀히 살펴보고 근원적으로 조사해보고

    지혜롭게 관찰해보면 그것은 텅 비고 공허한 것이로다. {2} 

    비구는 열심히 정진하여 

    이와 같이 [오]온을 굽어봐야 하나니

    날마다 낮과 밤 할 것 없이 

    알아차리고 마음챙기라. {6}

    모든 속박을 제거해야 하고 

    자신을 의지처로 삼아야 하리니

    머리에 불붙는 것처럼 행해야 하고 

    떨어지지 않는 경지를 간절히 원해야 하리.” {7}

『상윳따 니까야』제3권을 읽는 모든 분들도 ‘나’라는 존재를 이와 같이 오온으로 해체해서 보아, 모든 괴로움을 여의게 되기를 발원한다. 본서를 읽는 모든 분들이 이를 통해서 금생에 해탈․열반의 튼튼한 발판을 만드시기를 기원하면서 제3권의 해제를 마무리한다.

상윳따 니까야[相應部, 주제별로 모은 경] (1/2/3/4/5/6)

각묵 스님 옮김/신국판(양장) 초판: 2009년

제1권(S1 ~ S11): 752쪽(초판 2009년, 재판 2012년)

제2권(S12~S21): 648쪽(초판 2009년, 재판 2013년)

제3권(S22~S34): 656쪽(초판 2009년, 재판 2013년)

제4권(S35~S42): 680쪽(초판 2009년)

제5권(S43~S50): 664쪽(초판 2009년)

제6권(S51~S56): 616쪽(초판 2009년)

정가: 각권 30,000원

* 제19회 행원문화상 역경상 수상